Antonio José Ponte sobre Diáspora(s)

No he vuelto a ver la revista, no guardo ejemplares de ella, pero arriesgo algunas opiniones. No creo que consiguiera (como tampoco lo consiguió el grupo) la proyección de la revista de un grupo literario. Tal vez, leída ahora, pueda arrojar constantes y obsesiones que abonen la teoría de varios escritores en conspiración, pero entonces me parecía bastante improbable. Faltaban, a mi ver, manifiestos o editoriales. Faltaban ataques sobre un mismo tema por varios miembros, simultaneidad de ellos. Era, pues, la revista desasida de un grupo desasido. Y creo que eso la limitó para imponerse.

   (...)

   Para ser un grupo literario fueron demasiado poco dinamiteros. Tenían opiniones devastadoras sobre la tradición literaria cubana, pero casi siempre acompañaban esas opiniones con demasiada cortesía. No plantaron batalla. Ni Rolando Sánchez Mejías ni Carlos A. Aguilera, que eran sus dos probables polemistas. Y les faltó pelear contra alguna figura, donde pudieran lucirse. (Ya se sabe la recomendación de Mérimée a Stendhal de que el mejor modo de entrar en sociedad es a través de un duelo. Y él no hablaba, precisamente, de un duelo literario.) Hablo, por supuesto, del proyecto, no de sus escritores en particular. Y una de las debilidades del grupo es que poco puede hablarse de él, en comparación con lo que podría hablarse de sus componentes.

   Tuvieron (hablo al menos de una antología y de su antologador, Rolando Sánchez Mejías) la creencia de que solamente ellos “pensaban” la literatura, que solamente para ellos era problemática la escritura, y el forcejeo con el idioma y el pensamiento sólo les costaba a ellos. La pertenencia al grupo les garantizaba este particular drama del cual quedaban exentos los demás contemporáneos. Diáspora(s) tenía el monopolio de los dolores de parto, lo cual venía a significar que eran los únicos que daban a luz criaturas. Los demás, no.

(Ratas, líquenes, insectos, polímeros, espiroquetas. Grupo Diáspora(s) 1993-2013)

Cintio Vitier vs. Virgilio Piñera

En 1942 Virgilio Piñera, en el editorial del primer número de Poeta (“Terribilia meditans...”), había escrito: “El desarrollo es como sigue: del síntoma (Verbum) se origina el sentimiento (Espuela); de éste surge el disentimiento (Clavileño, Nadie Parecía y Poeta)”. Siguiendo el juego de palabras pudiéramos añadir: Después vino el consentimiento (Orígenes) y finalmente el resentimiento (Ciclón). Éste ya estaba pronosticado, trece años atrás, en aquel editorial, donde se lee: “Sólo que en este consejo poético de familia poética la salvación vendrá por el disentimiento, por la enemistad, por las contradicciones, por la patada de elefante”, cuyos destrozos fueron a aumentar la confusión y el arribismo seudorrevolucionarios de Lunes de Revolución (1959-1961), sin negar los nuevos valores individualmente positivos que en ambas publicaciones se manifestaron. No parece verosímil que el desacuerdo de Rodríguez Feo con Lezama a propósito de un ataque de Juan Ramón Jiménez a Vicente Aleixandre y Jorge Guillén, que a su vez había atacado a Juan Ramón en Orígenes, por grave y hasta justificado que fuera aquel desacuerdo, provocara por sí solo y a dos años de distancia la tajante actitud –típica del autor de “Terribilia meditans”, programático fiscal de los que a su juicio ya desde los años cuarenta nos repetíamos y amanerábamos– que se expresara en el primer número de Ciclón con estas pintorescas palabras, sabrosas para la crónica futura: “Borramos a Orígenes de un golpe”.

(“La aventura de Orígenes”. En Fascinación de la memoria, Letras Cubanas, 1993)

Reinaldo Arenas vs. Vicente Echerri (2)

Tras las rejas y torres de El Morro, agarrado a la barra de un charro, y hecho una bola de churre, se achicharra y achurra el engorroso cherri, hasta que, rompiendo la pared con sus garras y tarros, echa a correr por entre los guijarros perseguido por carros y perros, hasta refugiarse en un cerro.

(El color del verano. Tusquets, 1999)

Oscar Cruz sobre la poesía cubana contemporánea

Decir poesía cubana contemporánea hecha en Cuba, ¿qué es? ¿Un grupo de autores? ¿Una institución? ¿Relaciones interprovinciales de poder? ¿Es el MINCULT? ¿El Estado? ¿La sumatoria de todas las fuerzas? ¿Es aquello que publica Unión y Letras Cubanas? ¿Es un sistema de Premios? ¿Escrituras situadas? ¿Una voz en particular? ¿O acaso hablamos de una tensión entre cultura mundial y tradiciones locales, entre la tendencia de construir grandes grupos de memoria colectiva o de resistencias marginales más inmediatas? ¿Hablamos de los Gourriel?

   No voy a teorizar aquí sobre esto, pues no soy un ensayista ni un académico de mérito; hablaré desde mi simple condición de editor y tramador de poemetos, sobre los autores que escogí, porque son, como ya dije, una coalición contra la abulia y el gran aburrimiento, contra las formas precocidas de representación. No me refiero a un conjunto de escritores que se reúnen bajo un mismo objetivo o interés para complotarse contra algo que les resulta nocivo, sino todo lo contrario: me refiero a diez poetas que «cada uno a su manera, en su onda y en su tiempo», ha logrado convertir su trabajo en una zona de resistencia e intervención, que se distingue por sus propios valores del resto indivisible que la rodea.

   Para nadie que haya estado al tanto del mundillo editorial cubano en los últimos años, es un secreto la proliferación de selecciones y antologías que bajo un pretexto, por lo general de índole temática, dan rienda suelta a las más terribles de las maquinaciones y ponen a circular tomos tras tomos de mazamba, que van desde la bandera cubana a la Virgen de la Caridad del Cobre, y de esta a la hoja tersa del tabaco, pasando por fetiches como el agua, los peces de colores o los nacidos después del 70, el 80 y más allá. No queda ante el llamado de estas intenciones «muñeco con cabeza». Todos sin excepción entramos allí, en un juego tenaz convertido en modus vivendi por unos cuantos bienamados de la Terna. La mayoría de estos engendros adolece de lo mismo: no presentan un aparato crítico que haga factible su existencia, la calidad de los textos deja mucho que desear, pues no es eso lo que concierne y no tienen otro fn que convertirse, en un período brevísimo de tiempo, en papel moneda, en algo que conocemos como «más de lo mismo». De ahí que hubiera rondado mi cabeza desde hacía algunos años, la idea de poner a circular una selección que apartara los ojos del tórrido barullo. Fue entonces que tramamos J. R. Sánchez y yo (fnales de 2010), a partir del trabajo realizado desde la noria, armar La Invasión, una falange que reuniera cuando más a 10 autores de la mal llamada «Generación 0», y que mostrara cómo esta estaba impactando el entramado nacional. Pero este proyecto se varó, se detuvo en el tiempo por razones de agua y tierra. Para ese momento, yo había reafrmado «La Purga», un proceso que inició en febrero/marzo de 2009 y que vio culminación en el verano de ese año.

   Coloqué sobre la mesa, simulando «Las Petronas», varios libros publicados por poetas de la «Bella». Quería sobre todo sopesarlos. Me tumbé sobre el camastro como un Rey de los suburbios y sin mucho que exigirme comencé. Aquellos poetastros comenzaron a ablandarse, no lograron de primera, entenderse con el fbro, con las olas que en La Franja distribuyen el calor. Escrituras-Melaza. Escrituras de Leche. Boberías. Qué decepción. Bienvenido al país de Melancolía. ¿Una poesía del lenguaje? ¿Qué lenguaje? ¿Un compendio de lo bello? ¿Qué belleza? Intentos precarios de civilidad llevados a su cota más alta por Novás y Escobar, dos autores sobrados, que —amén de ya estar muertos—, en buena medida, pactaron también con la melaza. De aquellas «maravillas» me quedé con «cuatro gatos», los otros con el fuego se expiaron.

(La coalición/Algunas ideas. Prólogo a “The Cuban Team”, Hipermedia Ediciones, Madrid 2015)

Jorge Camacho vs. Duanel Díaz y Miguel Cabrera Peña, sobre Martí y su “fraternidad racial”

Después de leer las respuestas de Duanel Díaz y Miguel Cabrera Peña a mi artículo Vigilar, temer y reformar, sobre Martí y los negros, me temo que tendría que escribir mucho, demasiado, para convencerlos.

   Díaz, como era de esperar, se empeña (todavía hoy —dios santo—) en ver a Martí como nos lo recetó Roberto Fernández Retamar en Calibán y otros ensayos. Esto es, enfrentado en un duelo mortal con Sarmiento. Martí es el bueno, Sarmiento es el malo. "Martí invierte la perspectiva civilizadora de Sarmiento", dice Díaz en ese despliegue multicolor de oposiciones maniqueas tan típicas de los estudiantes. A esta pareja, Díaz agrega, con gusto, otras como las de Martí vs. Casal, Martí vs. Figueras, Martí vs. Darío, etcétera.

   En cuanto a los negros, Duanel Díaz se apunta a la tesis de la "fraternidad racial" (una frase que saca de mi artículo y la suelta así, como quien se defiende en retirada), a la que alude igualmente Cabrera Peña en el suyo. La tesis de la "fraternidad racial" es la que Martí expone en su artículo de Patria, "Mi raza" (para mencionar el más conocido), donde el cubano se declara en contra del racismo y afirma que no hay razas.

   Esta tesis, sin embargo, tiene un lado oscuro que a pocos investigadores les ha interesado aclarar. Según Aline Helg, la república se apoyó en la prédica martiana del mito de la "igualdad racial" para evitar la escisión política y racial del país, cuando ocurrió la guerrita de 1912, para disputarle a los negros su derecho a cuestionar el gobierno, formar un partido político independiente y reclamar "lo que les pertenecía". Helg, sin mencionar a Michel Foucault pero seguramente conociéndolo, habla de esa duplicidad del discurso republicano, que esconde sus verdaderos motivos cuando esgrime otros.

   A lo que me refería en mi primer artículo (que elaboro en otro lugar con más detenimiento, por si a Cabrera Peña le interesa "enterarse" de la totalidad del "corpus martiano") es a ese otro Martí que hay que diferenciar del que conocemos, ya que hay dos momentos en la prédica racial del cubano: uno que va hasta 1886 (o alrededor de esa época en que publica su crónica del terremoto de Charleston), y otro bien marcado y distinto, de la época de Patria.

   El apunte, fragmento o como quieran llamarlo, que mencioné sobre los negros, yo lo ubico alrededor de 1886 (el año que el gobierno español le da la libertad a los esclavos en Cuba, y no a principios de década de 1880, como hace Rojas), y muestro, por un lado, los discursos deterministas y biológicos de finales de siglo, su relación con el liberalismo y los miedos del poder (blanco y burgués) en Cuba. Por esto menciono el énfasis que Martí pone en la sangre y lo que el negro traería heredado del "África salvaje".

   Pero sobre todo, llamo la atención en que si bien es cierto que en su prédica independentista Martí recurre una y otra vez a lo que podemos llamar el discurso de la "fraternidad racial" (lo que podría entenderse como una "superación" del racismo), no es menos cierto que este momento coincide con la organización de la guerra y, por tanto, cualquier opinión "antirracista" de Martí en estos años no puede verse desligada de la pragmática de la lucha, de la necesidad imperiosa de hacer una revolución "con todos y para el bien de todos".

   Para decirlo más claro: si Martí hubiera mantenido esta retórica dura en sus artículos de Patria, difícilmente hubiera recibido el apoyo de los negros. ¿Realmente entonces cambió de opinión?

   Si nos empeñamos en la tesis del Martí que afirma que "no hay razas", deberíamos explicar también este otro apunte suyo: "con los calores, que pueden en la sangre negra más que en la blanca, se les ha encendido la fe a las negradas de Georgia" (OC XII, 293). Esto lo escribe Martí en su crónica del 15 de agosto de 1889, tres años después de escribir sobre los negros y el terremoto de Charleston, en cuyas reacciones violentas Martí creyó ver nuevamente "en lo heredado de su sangre lo que traen en ella de viento de selva" (OC XI, 73).

   Poniendo a un lado el carácter despectivo de la palabra "negrada", que es típica del lenguaje esclavista del siglo XIX, mi tesis es que habría que preguntarse qué significaba en el siglo XIX que el sol "pueda en la sangre del negro" y de los indígenas, más que en la blanca. Para respondernos esta pregunta, hay que comenzar por la idea de raza que se tenía entonces.

   Según George Stocking, para esta época, "las características de las civilizaciones se transmitían de una generación a otra ambas en y con la sangre de los ciudadanos". En efecto, según Bernard Seeman en The River of Life: The Store of Man's Blood from Magic to Science, ésta ha sido una idea muy común en la historia de la humanidad que alcanza tintes verdaderamente escalofriantes en el siglo XX.

   Se creía que dado algún tipo de propiedad la sangre transmitía la esencia del individuo, la familia, la raza e incluso la religión, de ahí que muchas personas hablaran de sangre negra, blanca, judía y hasta de sangre católica. Agrega Seeman, como un dato importante a tener en cuenta en la historia de esta creencia, que los nobles de Castilla pensaban que tenían "sangre azul" y se enorgullecían de su "limpieza de sangre".

   Ni Cuba ni los cubanos de la colonia eran ajenos a esta creencia, muy frecuente además en las disputas de las cortes matrimoniales. ¿Por qué entonces pasar por alto esta suposición y hacerse los de la vista gorda? ¿Será porque la teoría de las diferencias biológicas llegó a su desarrollo más perverso con la Alemania fascista, donde los ideólogos de la superioridad racial justificaron el exterminio de millones de personas basándose en el mito de la "sangre Aria"?

   Sugiero que en el caso de Martí la alusión a las particularidades de la sangre de ambos grupos se presenta de esta forma: cada raza tiene ciertas características que le son propias, visibles unas y otras no, que se transmiten de generación en generación. Y a esto se suma la influencia del clima y el medio. Esto, nuevamente, es típico de los discursos científicos del siglo XIX, uno de los más repetidos por teóricos como Taine, Buckle y compañía.

   En su artículo, Cabrera Peña afirma que cuando Martí habla de la sangre y la herencia "no habla aquí de sociología, sino de identidad cultural". Y en efecto, esta es una de las tesis más manidas y pretensiosas que ha usado la crítica martiana para justificar al cubano.

   Su origen es Fernando Ortiz, quien señaló que el Apóstol manejaba un concepto de raza que nada tenía que ver con la biología ni la herencia, sino con la cultura. Lo repitió Elías Entralgo al sugerir que Martí se había adelantado a otros pensadores que desarrollaron el concepto de la "pluralidad coexistente de las culturas" y, más recientemente, Lourdes Martínez-Echázabal, al afirmar que en los textos del cubano se hace patente ya "el cambio de paradigma" que luego va a efectuarse con Nina Rodrígues y Fernando Ortiz, amén de tantos otros.

   Pero rectifiquemos de una vez el entuerto: Martí nunca mencionó en estos artículos y apuntes la palabra "cultura" e incluso, si lo hubiera hecho, la idea de "cultura" que se manejaba en su tiempo no estaba desligada de la cuestión racial. Como afirman John Jackson y Nadine Weidman en Race, Racism and Science, en aquella época "race and culture were yoked together because one created the other" [la raza y la cultura estaban enyuntados porque una creaba la otra].

   La ciencia del siglo XIX no hacía distinción entre ambas categorías. Unos veían la raza-cultura como algo fijo, y otros estimaban, siguiendo a Darwin y a Spencer, que el ser humano iba "evolucionando". La evolución se daba a través de la historia y con ella las razas y las culturas iban pasando de un estado menos desarrollado a otro más moderno.

   Un ejemplo clásico de este planteamiento es el libro de Edward Tylor, Primitive Culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom (1871). Las ideas de Darwin y Herbert Spencer sobre la evolución de estas "culturas primitivas" estaban tan afincadas en este texto del antropólogo británico, que como dice en el prólogo del libro, una mención a ellos era casi innecesaria.

   Ortiz —como he dicho en otro artículo— es un seguidor de Tylor y Lubbock, los padres del "evolucionismo-sociocultural" al que parece apuntarse Martí a finales del siglo XIX. En su libro Los negros Brujos, Ortiz menciona a ambos autores más de 17 veces, junto con Cesare Lombroso y otras perlas más gastadas del siglo XIX. Pero luego Ortiz cambia de opinión, y con ese cambio, se lleva a Martí lejos del siglo XIX, lejos de la biología, la herencia y el medio. Lejos de los ideólogos de la Alemania fascista. Sin embargo, Lubbock y Tylor son dos fuentes indispensables para entender la concepción racial en José Martí y el Fernando Ortiz de Los negros brujos, un libro del cual el propio autor se sintió luego avergonzado.

   Martí elabora pues su visión racial dentro de las corrientes científicas del "evolucionismo" del siglo XIX. Esto, por un lado, le permite escapar del "determinismo" duro, del "racismo" que podían implicar sus argumentos de la década de 1880, pero el evolucionismo no borra totalmente las diferencias, sino que las mantiene en estados jerárquicos, en lo que llamaba "grados sociales" de desarrollo, y como dice Foucault, este evolucionismo fue la base sobre la cual el Estado moderno diseñó una política de control, justificación del poder y "dejó morir" a quienes se salían de la norma.

   Por eso, el optimismo de Martí sólo era posible si se podía vislumbrar un "remedio". Este "remedio" consistía en educar y reformar a los negros y los indígenas dentro de los valores de la cultura occidental (el credo del positivismo y el liberalismo de su época). En una palabra, implicaba "aculturar" al otro, incentivar la mezcla racial, e imponerle desde su óptica etnocéntrica de la cultura, una forma de vivir sus vidas.

   Por eso me parece muy pertinente discutir la concepción racial de Martí (y de toda la elite blanca criolla de entresiglos) en relación con el poder, con las formas de sujeción que impuso la sociedad de fines de siglo a través de sus discursos sexuales y biológicos.

   No es suficiente decir que hay en Martí apuntes que luego desaparecen, o de los que se libera una vez que llega a la madurez. No es suficiente levantar las cejas y dar una opinión de un fragmento sin analizar las implicaciones y el desarrollo de esta idea en Cuba y dentro del "corpus martiano". Hay mucho, muchísimo, en Martí que hace levantar las cejas, o taparse la nariz, y sin embargo, lo que ha hecho la crítica dominante hasta ahora es correr la página.

   Yo no creo en "certezas ridículas" y no me importa salirme de los caminos trillados. Quien quiera puede justificar frases como las que he mencionado más arriba. Yo no las justifico. No creo en ese Martí de perfil —como las monedas—, devoto de los negros y los indígenas. Sí creo que hay muchos textos suyos que permanecen "cautivos" o que la crítica ha preferido ignorar, o leer a la conveniencia de la ideología del gobierno y la Academia. Esa ignorancia, ese silencio cómplice, tiene que acabar, y hace falta mucho "salfumán" para echar toda esa costra al vertedero.

   Si Miguel Cabrea Peña y Duanel Díaz quieren seguir discutiendo sobre estos temas, les pediría dos cosas para poder entendernos: Primero, que dejen de repetir la lección de la escuelita y segundo, que traten de dar una explicación coherente de la concepción racial en Martí. Que se expliquen por qué ese temor a lo que el negro trae del "África salvaje", o esa racialización de las diferencias que en el caso de Martí y muchos otros sirvió para justificar la expropiación de la tierra, y la pobreza de millones de personas.

   Hay que tratar de salirse, como sugería Foucault, de los discursos restrictivos que han impuesto la revolución y la Academia, de esos valores "comunes, sagrados, y positivos" que les inculcaron desde niño. Si realmente Martí hubiera creído que no existían razas, nunca hubiera hablado de las características biológicas o hubiera mencionado, justamente en un artículo de Patria sobre la revolución haitiana, los "grados sociales y funestos de las razas". Hay matices en esa diferenciación de las razas que no puedo como es natural en un artículo tan breve, desglosar. Pero estoy consciente que mis diferencias no son con ustedes, sino con los discursos que ustedes reproducen de una forma acrítica (entre los que destacan los de Retamar, Ortiz, Marinello y Ramos). Espero entonces que los haya satisfecho con esta respuesta, pero si no, la próxima vez trataré de explicarles la relación de Martí con el liberalismo y las injusticias sociales, tanto en Cuba como en Latinoamérica, donde la élite industrial que dirigía el país, (contrario a lo que dijo Duanel Díaz) sí creó leyes para obligar a las gentes a trabajar, en especial a los indígenas, sí se penalizó el ocio. En Cuba no necesitaban hacerlo porque tenían la esclavitud además de otras circunstancias que podemos debatir.

(Los caminos trillados. Cubaencuentro, junio 2008)

Baltasar Santiago Martín…em…elogia a Zoé Valdés

Lunática,

como tu editorial de otra galaxia;

erótica e intensa,

(y a la vez, sutil y escurridiza),

cual romanza de Lecuona cantada por el Bola,

traída por el viento desde Guanabacoa,

o un viejo son de Miguelito Cuní,

tu prosa

es un bolero

de dulces remembranzas,

y amargos desengaños,

tocado una y otra vez

en la eterna victrola,

donde Vicentico Valdés

vence al olvido,

y se cuela el café de la nostalgia.

Prima cercana de Cecilia,

tu abanico multicolor y frágil

refresca el aire bajo el Arco de Triunfo:

la cubana eres tú,

que nació en el Manglar,

y tus libros sin par

nos redimen al fin.

Zoé Valdés,

eres la verdad que derrotó

lo más soez del enemigo en la distancia,

conquistando París

para elevarte

por sobre el agujero del hospicio,

sobrepasando en altura hasta a la Torre Eiffel,

porque toda Cuba te puede sentir y ver,

desde los cuatro puntos cardinales,

y para eso sí que ha sido necesario crecer.

(En Calentando el bate. ZV Lunáticas, París, 2008)

Carlos Alberto Montaner vs. Nicolás Guillén

He sabido de buena tinta —más bien de buena saliva, pues la confidencia fue oral— que Nicolás Guillén es un serio candidato al Premio Nobel, y estoy animado a apoyar su candidatura.

   Como ya he dicho, el Premio Nobel para los indígenas hispanoparlantes lo otorga Arthur Lundkvist, uno de los pocos suecos que ha padecido la curiosa manía de aprender español. Lundkvist, además de hablar tan extraña lengua, es un buen poeta en la suya propia, y resulta que preside la Academia de Ciencias y Letras de su país. Y a Lundkvist, como si fuera el espejo de la madrastra de Blancanieves, pero a lo culto, cada cierto número de años le preguntan que quién es el plumífero que mejor escribe en español. Y Lundkvist dice que Asturias, o que Neruda, y es probable que alguna vez diga que Guillén.

   Para el Nobel hay una larga lista de espera que incluye, entre los españoles, a Cela y a Delibes, y entre los latinoamericanos a Borges, a Sábato, a Vargas LLosa, a Paz y a García Márquez. Había tres candidatos cubanos: Alejo Carpentier, Nicolás Guillén y Lezama Lima. Muertos Lezama y Carpentier, sólo Guillén compite por la bolsa y el prestigio del premio. Mi aporte a la candidatura de Guillén consistirá en lo que los “relacionadores públicos” —esos vendedores de seres humanos— llaman “perfilar el sujeto”. Hacer nítida su imagen y evitar que los enemigos emboscados confundan al siempre incauto lector.

   Nicolás Guillén es Batista por parte de madre. Doy mi palabra que es así y que yo no tengo la culpa. Se llama Nicolás Guillén Batista. Hago la aclaración para que no se le confunda con el cineasta cubano, preso en el Castillo del Morro, llamado Nicolás Guillén Landrián. Nicolás Guillén Landrián no es un impostor sino un sobrino. A Guillén le molesta que el muchacho, que está preso por sus ideas liberales, le usurpe el nombre y su apellido, pero todavía no ha habido una revolución tan radical como para quitarles los nombres a las gentes. Las fábricas, sí, y la casa, y hasta las camisas. Pero el nombre es demasiado. Acabaría armándose una confusión tremenda.

   Así que Don Nicolás tiene que conformarse a la idea de que su sobrino también lleve a cuestas las catorce letras famosas. Las catorce letras y los dos acentos en las últimas sílabas. (Algo había que tener agudo, ¿no?)

   -¿Nicolás Guillén?

   -El mismo.

   -¿Pero no estaba preso?

   -(Con gesto hosco) Es mi sobrino.

   -¿Y por qué está en la cárcel?

   -Es que ahora la cárcel es para todos, como las playas.

   Aclarada esta confusión, pasemos a la otra. A Nicolás a veces se le confunde con Jorge, el fino poeta español de la generación del 27. De acuerdo con todos los síntomas el equívoco surge, no porque sea español, ni poeta fino ni de la generación del 27.

   -Debe ser que los dos llaman Guillén.

   -Exacto.

   Nicolás es cubano por dos costados y africano por los otros dos. Nada de español. Tampoco es un poeta fino, sino facilón y jacarandoso. Es muy bonito eso de “Sensemayá que le doy con un palo”, pero no es fino. Guillén —Nicolás— más que un poeta es un guarachero que no sabe música. Es como Machín, o como Rolando Laserie, pero sin corcheas.

   -Efectivamente, no se parece a Jorge Guillén.

   Ni tampoco a la generación del 27. En 1927 Guillén no pertenecía a ninguna generación, sino al cuerpo de censores del dictador Machado. Cuando cayó la dictadura tuvo que salir escondido del periódico El Heraldo. Las turbas le buscaban para arrastrarle.

   -A lo mejor allí se inspiró para aquello de “Sensemayá que se arrastra”.

   -A lo mejor. Lo cierto es que si no se esconde le dan con un palo.

   Bien: dejo en claro que Guillén no es su sobrino ni es el poeta español. Ahora la confusión que pudiera presentarse es por lo de Nicolás. Hay gente tan despistada que pueden llegar a creer que el candidato al Nobel es Papá Nicolás.

   -Claro, como Guillén escribió aquello de Papá Montero.

   -Es usted listísimo. Según el materialismo dialéctico Papá Nicolás es un canalla rumbero, pero de la burguesía.

   No debe equivocarse el lector. Guillén no es Papá Nicolás, el personaje que regala juguetes en Navidades. Bien es verdad que el Nicolás cubano es gordo y anda en una limousine que parece un trineo, pero hay una diferencia esencial. Nicolás nunca ha regalado nada. A nadie. Jamás. Pedir, sí. Siempre y a todo el mundo, incluyendo al Partido Comunista, al que tenía seco con sus viajes a París y sus comilonas.

   Después de su experiencia de censor no volvió a trabajar. Blas Roca solía decir que Guillén era el único comunista que había manteniodo toda su vida la consigna de huelga general. Un caso monstruoso de disciplina. No rompió la huelga nunca. Ni una hora. Ni un minuto. Ni siquiera hacía sonetos voluntarios.

   Desbaratada la tercera confusión queda una cuarta leyenda, más o menos malévola, que afirma que Guillén es un buen poeta, pero una mala persona. Eso es un infundio de la CIA. Es al revés. Como poeta es malo, pero como persona excelente.

   No obstante lo anterior, yo pido el Nobel para Guillén. No es que lo merezca, sino que va a ser muy divertido contemplar cómo los rubios —porque serán rubios, ¿no? — y altos, y serios, y circunspectos, académicos suecos se aprenden el Songorocosongo en su idioma de palo y premian a mi compatriota prieto, chiquitín y zalamero. Esa ceremonia no me la pierdo yo.

(De la literatura como una forma de urticaria. Madrid, 1980)

Ernesto Hernández Busto vs. Encuentro (2)

Más allá de su indiscutible labor de mérito cultural, las sucesivas versiones de Encuentro, incluyendo la actual (que muestra síntomas evidentes de ruptura con varias de las personas que hasta el otro día se rasgaban las vestiduras para defender al proyecto de cualquier crítica) trazan la trayectoria de un proyecto que sólo se concebía a sí mismo dentro del mundo de la subvención. “La revista Encuentro –dicen en su despedida— ha sido muy afortunada al contar con medios procedentes de instituciones políticas y culturales del más diverso signo, interesadas en apoyar una iniciativa basada en el debate democrático y el respeto al otro y no en la descalificación y el enfrentamiento sistemáticos. Si los patrocinadores han persistido en su apoyo ha sido gracias, no sólo al empeño de sus fundadores y del reducido grupo editorial, sino, y sobre todo, gracias a la maestría y la generosidad de cientos de colaboradores que han alimentado el proyecto…”. Elegante, pero inexacto. El proyecto Encuentro recibió millones, y nunca explicó la manera en que se gastaba ese dinero, incluso cuando se hicieron públicos varios reclamos en tal sentido y se difundieron algunos indicios de malversación y nepotismo. Tal opacidad —que se mantiene hasta hoy— fue acompañada por exclusiones, censuras y silencios editoriales de muy variado signo. Lo de la “generosidad” de los colaboradores es una manera de decir que costaba mucho cobrar lo poco que pagaban (a los que no estaban en plantilla). Lo que ha quedado ahora es un panorama confuso de litigios, impugnaciones, reclamos y nuevas búsquedas de subvenciones.

(“Encuentro” se despide. Blog Penúltimos Días, junio 2010)

David Lago González vs. Reina María Rodríguez

Pues va de que no hace muchos días fue recibida en la Alianza Francesa de Miami, bajo su anagrama y el de ZuGalería, una poeta cubana de pro, que se hizo famosa por las lecturas que se daban en su azotea y por un espasmódico poema que eleva la figura de Fidel Castro a la que ella por entonces consideraba correcta: la de un dios.

   Ya no es necesario arrepentirse o entonar el viejo cuentecito de “yo estaba equivocado”. En fin de cuentas, hacer eso siempre fue una hipocresía. Da lo mismo tocar los timbales, las maracas, rascar la quijada o rasgar la sensiblera guitarra de los cantautores, que aparecerse con un poema. Al fin y al cabo todos tenemos un pasado, también Himmler, Pol Pot, el sobrino de Pinochet, Migdalia la de Vigilancia del CDR y Chucho el Gordo que era jefe de abastecimiento, miembro del núcleo del Partido y en sus ratos libres (los más) robaba para enriquecerse contra natura. Reina María Rodríguez es poeta –asegura la UNEAC— y por lo único que será recordada es por haber ensalzado la dulzura de los discursos de Fidel, voz que desgraciadamente he tenido que oír más que la de mi propio padre, que era muy parco.

   A esto creo que los pro-revolucionarios le llaman “Intercambio cultural CUBA-USA”, pero que yo sepa, Luis de la Paz, ni Reinaldo García Ramos, ni Ángel Cuadras ni Prats Sariol, ni siquiera Manny (no me acuerdo el apellido y no tengo ganas de buscarlo) han sido invitados por el Gobierno cubano a leer sus poemas o sus textos en la ruinosa Habana. Luego, pues, no comprendo qué materiales, ideas o personas se intercambian. (Yo soy bruto, muy bruto, elemental y básico, y no entiendo de subterfugios.)

   Más allá de ser una vergüenza, considero y afirmo el carácter totalmente ASQUEROSO y DELEZNABLE, no de la Reina María de las Azoteas –que, como la Yoani, y todo el mundo allí/allá, lo que quieren es viajar, viajar, viajar, Dios mío, pero sin pasar por los sacrificios del inmigrante— sino de los ghetteros que acuden a esos ágapes y luego quieren y exigen que les traten con respetabilidad y honor, y que en vez de decentes inmigrantes se les considere merecidos asilados políticos, porque, oh, Dios mío, nadie es capaz de imaginar lo que hemos sufrido fingiendo más de medio siglo. Y eso merece una consideración. Y una compensación, preferiblemente material y en dinero.

   Que El Diablo los mantenga bien unidos.

(One-sided love affair. Blog El Penthouse de Heriberto, junio 2011)

Jorge Camacho vs. Juan Marinello y otros apólogos martianos

En inglés hay un verbo para señalar la reacción intempestiva de alguien en una conversación: "snap"; en español, saltar. Cuando alguien dice algo, de pronto se produce como un chasquido, y la otra persona simplemente responde visiblemente airada. Me gustaría usar este verbo para describir aquellos que reaccionan cuando oyen hablar "mal" de Martí, del racismo en Cuba, o de otro tema sobre los que tienen ideas muy fijas. Por lo general, ese Martí que defienden es el que llamo de la "escuelita".

   Cuando alguien dice algo que va en contra de lo establecido, la otra parte asume la posición del adversario, cuestiona su derecho a decir tales cosas y, después, le explica lo que piensa debe decir la próxima vez. Quien argumenta de esta forma, no hace más que reforzar el discurso hegemónico y sacralizador, ese que tenemos grabado en el cerebro.

   ¿Cuál es el problema con esto? Lo que nos enseñaron en la escuelita forma parte de una ideología, es una forma de entender los valores que todos apreciamos y, por tanto, no es "ingenuo" ni "desinteresado". La historia nunca lo ha sido, por tanto, es de esperar y de entender que esto ocurra en cualquier país, especialmente en los totalitarios. No cuestionarse ese discurso, e incluso impedir que otros lo hagan, por pensar que está equivocado o que es un "peligro" para la patria, es irresponsable e intelectualmente deshonesto.

   Si en algo están de acuerdo los partidarios de la República, la Revolución de 1959 y del exilio, es en no cuestionar a Martí. La regla sigue siendo: disputárselo al enemigo, pero apropiarse del lado que más nos convenga. Para estos intelectuales, Cuba es impensable sin Martí. Ni antes ni después de la Revolución. Es impensable porque su figura es políticamente viable y necesaria para seguir alimentando esa entelequia que es Cuba.

   En ese coro polifónico de adoradores ha habido lógicamente sus excepciones. Pero aun en aquellos que en algún momento criticaron sus ideas, se hace tan fuerte la atracción, la presión social, el oportunismo político o tal vez el miedo, que muchas veces terminaron resucitándolo después de matarlo. Tomemos el caso, por ejemplo, de Juan Marinello, quien primero arremetió contra Martí y luego encontró que sus ideas eran las más avanzadas de la época.

   Hay en Marinello, sin embargo, como en muchos de estos intelectuales que "saltan" cuando les tocan la tecla, un "antiintelectualismo" perverso, pero no extraño en los políticos, que trata de disputarles a los otros el derecho a hablar de Martí. En cambio, les exige que se conformen con el lugar común, la superficialidad más rampante y el absoluto silencio. Según Marinello, tanto la "exaltación parafrásica" de Martí como "la consideración abstracta, de perfil académico", eran igualmente "desdichadas", porque no nos permitían apreciar la "vigencia impulsora de su previsión cubana".

   Esto lo dice Marinello en los años cincuenta, casi veinte años después de tachar a Martí de "fracasado", y casi a las puertas de la Revolución del 59, donde ejerció —como todos sabemos— su función de uno de los máximos ideólogos del gobierno. ¿Qué podíamos esperar entonces de otros intelectuales marxistas de esta generación, como García Galló y José Antonio Portuondo, los teóricos del "diversionismo ideológico" en el arte y los estudios martianos?

   No todos, sin embargo, en la República eran de la misma opinión. Ni siquiera entre los mismos marxistas había unanimidad cuando se trataba del Maestro. Este es el caso (extrañamente ausente de todas las bibliografías martianas) del intelectual negro Ángel Pinto Albiol, quien pensaba que el proyecto revolucionario de Martí respondía a los intereses de la clase pequeño-burguesa y no le interesaban realmente ni los pobres ni los negros.

   En su controversia con Julio Le Riverend y Juan Marinello, este último contestaba: "creo que es usted, una vez más, injusto con Martí". "En estos días he releído el magnífico libro de Stalin sobre las nacionalidades. Como buen marxista reconoce cuánto hay de injusta imposición en el nacimiento de la nación, pero, por un desarrollo de siglos, la nación —la patria, diríamos, porque aquí la identificación es legítima— crea vínculos comunes, sagrados, positivos, buenos a la masa mayoritaria que hay que defender".

   Para esta época (1942), Marinello al parecer ya había vuelto a sus cabales y encuentra inapropiada la crítica de Pinto Albiol por encontrarla contraproducente con los valores (comunes, sagrados, positivos) de la "masa mayoritaria", a la que pertenecía el Apóstol cubano. No había que estar mirando por quién y ni para quién se había hecho la revolución, sino a lo que éramos hoy y lo que significaba para todos. Mejor no irse a los extremos, no ser "injustos", porque Martí y su revolución están por encima de nosotros. "¿En qué criterio científico se funda ese absurdo privilegio?", le preguntaba Pinto Albiol a ambos intelectuales.

   Hoy día, después de haber sufrido cincuenta años del mismo estalinismo que acabó con el derecho del otro a cuestionar esos mismos valores "comunes, sagrados y positivos", me parece muy poco acertado seguir pensando igual y preguntarnos para qué sirve hablar de un Martí "racista", "homofóbico" o "queer". Todo, absolutamente todo, debe estar abierto al cuestionamiento y a la duda más radical —antídoto, como dice Edmundo Desnoes— de toda "certeza ridícula".

   Ni el miedo ni el oportunismo político pueden ser un pretexto para la mordaza. Cada cual que escriba a su forma, con las herramientas que tiene o le parece que son las mejores. El que no puede o no quiera escribir, que grite entonces desde el gallinero o haga ruido con las prendas.

   Quienes piensan que hay que dejar las cosas como están para que no se jodan, que hay que defender a Martí como se defiende lo sagrado, mejor que se acostumbren a la idea de que van a tener bastante trabajo en el futuro. Les aconsejo que dejen de ver la patria bajo ese concepto romántico del héroe y los "hombres representativos", todos los cuales tienen sus luces y sus sombras (sean José Martí o Fidel Castro), para que no mueran de desencanto. En su lugar, deberíamos apostar por las instituciones, por los códigos democráticos que nos aseguren nuestras libertades, por el individuo, la familia y, por supuesto, por la crítica.

(‘Snap’ o la reacción de los lectores. Cubaencuentro, junio 2008)

Carlos M. Alvarez vs. Barnet, Pedro Juan Gutiérrez, y de paso nos vende a Oscar Cruz, poeta manchado de durofrío

Oscar Cruz es, cómo decirlo, el guapo de la poesía cubana. Cualquiera que lea La Maestranza, su último poemario, lo puede comprobar. Con esto no quiero decir que haya habido guapos anteriores y que OC sea el más guapo entre los guapos, es decir, que viene a coronar una tradición, sino que nunca ha habido ninguno y que lo que OC ha hecho es justamente ensanchar las fronteras: permitir que la poesía cubana entre finalmente a un salón que la inmensa mayoría de nuestros poetas ha ninguneado, y que, por otra parte, los pocos que lo han querido abrir, se han topado con que esa puerta no cede por fuera.

   Porque Oscar Cruz está dentro, por supuesto, y esa es la diferencia. Quizás habría que escarbar un poco –Martí, por ejemplo, me parece que tiene lo suyo, o Manzano el esclavo, y su soneto Treinta años– pero no recuerdo ningún caso supremo dentro de la tradición literaria cubana de poeta enojado, de poeta rabioso, pero no rabioso cualquiera, que los hay, sino rabioso fajarín, con la camisa rota, manchada de durofrío, los puños en alto, el labio inferior partido y sangrando.

   Está la barata bravuconería ideológica de muchos conversacionalistas, que le plantaban cara al imperialismo no como si el imperialismo arrasara pueblos, sino como si les hubiera levantado la mujer, o está Barnet, que dice que todos nos vayamos a la mierda, que él está ocupado empujando un país (¿qué pasa?, ¿no arranca el motor?, ¿hay alguien al timón?, ¿o Barnet está empujando un carro que nadie maneja?). Pero nada de esto, como se sabe, es poesía.

   Están esos poemas breves de Pedro Juan Gutiérrez, que pululan por la red, que cualquiera ha leído, y que no los traigo a cuento precisamente por su calidad, sino porque nos ayudan a nombrar por aproximación, ya que todos tenemos una idea más o menos hecha de quién es o qué hace Pedro Juan. Demostrado. Es el típico farfullero. Que no tira un piñazo, que no le da una puñalada a nadie. Que mira desde la ventana de su casa en Centro Habana lo que ocurre en Galeano o en Virtudes y luego va a Miramar o a 17 y H y lo cuenta como si él hubiera sido el protagonista, y los modositos, asustados, se lo creen.

(Un duro de matar. OnCuba magazine, febrero 2015)

Reinaldo Arenas vs. Carilda Oliver Labra

Desde hacía muchos años, Karilda Olivar Lúbrico, seguida por sus gatas y por la Vieja Condesa de Valero, se dedicaba a recorrer todos los parques de la provincia de Matanzas, sacudiendo sus matas de coco en espera de que cayera un negro para que se la templara a ella y a toda su comitiva, incluyendo, desde luego, a las gatas. Cuando algún negro, aterrado ante aquella visión, se aferraba a las pencas que se bamboleaban, las dulces gatas de Karilda se trepaban a la mata de coco y entre arañazos, maullidos y dentelladas hacían descender a aquel pobre hombre, que era prácticamente devorado por sus perseguidoras.

   Desde luego que esta huida de todos los negros matanceros hacia las matas de coco se produjo como consecuencia de las insinuaciones y exigencias cada día más apremiantes de las que eran víctima por parte de Karilda y de la Vieja Duquesa. Pero ni en los más altos penachos de aquellas plantas podían encontrar un lugar seguro; por mucho que se escondiesen, la Vieja Duquesa de Valero los detectaba con sus gemelos y a los negros no les quedaba más remedio que caer despatarrados del árbol y ensartar a aquellos seres que no les perdían pie ni salto.

   Claro que este escándalo se hizo notorio. Por todo Matanzas no se veían más que matas de coco (sacudidas por Karilda y la Vieja Duquesa) despidiendo cocos y negros, que al momento tenían que volverse lúbricos. La noticia llegó finalmente al joven esposo de Karilda, hombre que, por estar completamente loco, amaba con locura a la poetisa senil y uterina y practicaba además la esgrima y el canto operático, portando siempre un inmenso sable del siglo XVII a un costado de su extraña indumentaria. El gran esgrimista y cantante corrió con su sable hacia el Parque Central de Matanzas. Allí vio a su esposa y a la Vieja Duquesa sacudiendo una mata de coco es espera de que cayera un negro celestial. El ofendido esposo, lanzando un alarido de guerra más típico de un samurai que de un barítono, se abalanzó sable en alto hacia el cocal. Todos los negros volvieron a refugiarse en las matas de coco. Pero a Karilda y a la Vieja Duquesa de Valero no les quedó más remedio que darse a la estampida acompañadas por las fieles gatas. Así, perseguidas por aquel hombre enfurecido y sanguinario, Karilda, la Vieja Duquesa y las gatas atravesaron todo Matanzas, cruzaron el litoral habanero y pasaron ante la comitiva de los despechados. Antes de llegar a la gran puerta fifal, Karilda comenzó a dar unos gritos tan descomunales que atravesando los inmensos salones del palacio llegaron a los oídos de Fifo. Karilda era además una de las invitadas oficiales.

(El color del verano. Tusquets, 1999)

Yoandy Cabrera vs. “De Sodoma vino un ángel”, de Pedro Pérez Rivero

De Pedro Pérez Rivero la Editorial Oriente publicó en 2004 un libro de ensayos que pretende ser síntesis de la “literatura gay” cubana de todos los géneros. Me refiero a De Sodoma vino un ángel. La empresa que el autor se propone es un poco ambiciosa y arriesgada. Desde las primeras páginas dice que persigue “desecha[r] a la vez lo superfluo y esquemático” (p. 17), pero Pérez Rivero no logra escapar de ello en su discurso; él mismo reconoce que es un “itinerario azaroso” (p. 54) el que propone, y en el azar, más de una vez, se pierde.

   La postura “antiacadémica” que intenta adoptar (“tampoco el puntilloso registro académico; de ese prescindo habitualmente”, p. 51) lo conduce a veces a una falta de sobriedad y de tacto traducidas en agresión y/o desmedido apasionamiento. Ir contra el canon es otra forma de establecerlo; pero si negativo es para un texto crítico la frialdad y neutralidad extremas, perjudicial será también relajar el discurso a tal límite que confundamos el lenguaje pedestre con el ensayístico; para comprobar lo antes dicho cito algunos ejemplos que me absuelven de toda exageración: “…la con-sideración jodedora de que son mariconerías mías…” (p.101); “…impone a todos el to be or not to be: ser maricón, o más bien entrar en un esquema de la mariconería…” (p. 103); “[a]quí aplaudo el que se sepa…” (p.66). La posición que asume el autor ante la que él presenta como “literatura heterosexual” es arrogante, irónica, y de una visible intolerancia: “[l]a cantata del idilio heterosexual por los siglos de los siglos amén” (p. 76). Es muy reveladora la salvedad que Pérez Rivero hace al comenzar el capítulo dedicado a la poesía:

   Ni el respeto para que nos respeten, ni el reclamado cobijo universal de la igualdad, ni siquiera el deseo de dejar constancia –y lo deseo–, me animan a las reflexiones que siguen… Con servir la mesa me conformo, prodigada con ese mar que nos rodea, por tanta isla que al fin somos. Probemos entre sus aguas cálidas, insurgentes hasta hallar las deseadas… (p. 51)

   Evidente es en lo antes citado que a Pedro Pérez Rivero no le interesa en lo ab-soluto una conciliación, no persigue un “respeto para que nos respeten”, ni reclama la igualdad. Pero tampoco se conforma con “servir la mesa”. El uso de un plural (in/ex)cluyente nos hace suponer una división entre la literatura hecha por homo-sexuales y la hecha por heterosexuales. La confesión explícita que lo ubica del lado del tipo de literatura que aborda podría verse como la contraria asumida por Víctor Fowler al aclarar “por qué yo, sin ser homosexual yo mismo… escribo todo un libro sobre un tema como este”. Fowler se ve necesitado de hacer tal salvedad no sé por qué, pero aún así su posición queda más decorosa frente a la usada en De Sodoma… donde es utilizado casi siempre un plural que envuelve al que habla, requerido a gritos de encontrarse en esa “diferencia” a la que alude: “¿Será por mi goce impertinente al marcar y reconocerme en una diferencia?”, ahora viene el ataque al otro: “¿O acaso pido cuentas a quienes prefieren ocultar o sustraerse de esa diferencia?” (p. 51).

   Hay una tendencia a ganar “confesos” para la que se enuncia en el libro “causa nuestra” (p. 56). El autor tiene un acentuado propósito de inclusión en el tipo de literatura a la que alude: “[a]ceptará, pues, que lo enrole en esta causa nuestra” (p. 56), refiriéndose a Virgilio Piñera; “[l]o primero que he reconocido en ese conjunto indicativo es a mí mismo. ¡Qué raro!” (p. 56); “[é]l y yo cojeamos de la misma pierna cercenada” (p. 59), respecto al poema de Virgilio “Cuando vengan a buscarme”. Se pue-de comprobar, además, el mal gusto y ese innecesario y reiterativo modo de enrolar-se en un plural exaltado a partir de un sentimiento que logra traducirse en frases de una cursilería casi insuperable: “[s]í, cantaré con Virgilio, y en la comunión del dúo no sentiré rubor de expresar lo que sintió (sentí) el poeta”. Estas afirmaciones exoneran al autor de una posible praxis poética, aunque enfatice que “no sólo de poetas es la poesía” (p. 51).

(…)

   Hay dos posturas en el discurso de De Sodoma... que me parecen desacertadas y quisiera destacar. La primera es el modo irónico (totalmente innecesario) de evocar a la crítica Cecilia Valdés Sague: “[p]or supuesto, amiga Cecilia, que este poeta tiene con qué remitirse a otras zonas de la existencia, pero en este libro no quiso... y al margen de cualquier paladar poético, tiene ese derecho, ¿o no?”. Me refiero aquí, so-bre todo, al modo de verbalizar su idea como constante defensa y ataque al otro, con un resentimiento que no puede contener y que le impide ser escuchado, como dije al generalizar el fenómeno en el comienzo de mi artículo.

   El otro tono que me parece desacertado es la familiaridad al dirigirse en segunda persona a Nelson Simón, a quien reprocha de forma edulcorada el tono pueril de “Líneas de ceniza”: “[n]o voy a perdonarte nunca ese final, Nelsito, ni siquiera en el último libro que tú escribas”. No hallo motivo para estas acotaciones.

   Algunos autores y estudiosos de la literatura de tema homosexual, de un modo más coherente, desde el yo y su sensibilidad, defienden su espacio, su lugar, su derecho a ser, sin que falte la ironía, el desajuste y la dinamitación de los modelos sexuales heredados, la autoafirmación sin importar qué pueda pensar el otro. Pero lamentablemente, este libro que nos ocupa, sobrepasa el desenfado y la espontaneidad para perderse en la procacidad gratuita y en el ataque y la confabulación poco viables contra los modelos heredados y hegemónicos. Sirvan dos ejemplos mucho más coherentes y nada cómodos para la sociedad, pero ricos en datos, herramientas hermenéuticas y en claridad (el primero principalmente) y con una coherente y encomiable subjetividad de la mirada “homo” en el narrador (el segundo).

   El modo de manejar la información de archivo, de analizar temas tan escabrosos e interesantes como la posible homosexualidad en los campos mambises (a partir de testimonios históricos y de un diario de campaña de la época), el tratamiento merecido y necesario (con fuerza pero sin perder la compostura) sobre un artículo contemporáneo en la prensa habanera que repite todas los preceptivos morales del siglo XIX sobre el “hombre-mujer”, el análisis de los textos de Virgilio Piñera sobre la homosexualidad de Emilio Ballagas reflejada en su obra, así como la caracterización y el estudio de la transexualidad en la Cuba contemporánea evidencian que el estu-dio de Abel Sierra Madero Del otro lado del espejo. La sexualidad en la construcción de la nación cubana (Premio Casa de las Américas 2006, Ensayo histórico-social) logra con-jugar literatura y sexualidad, tradición artística y pensamiento social, desde una perspectiva socio-histórica.

(…)

   Se puede ironizar, desarticular, cuestionar sin que se anule al otro. En el caso del ensayo, dichos propósitos y procedimientos requieren habilidad y capacidad de fusión y mezcla de géneros y estilos, por las mismas características que tiene el texto ensayístico, lo cual no se consigue en el volumen de Pérez Rivero.

   El autor de De Sodoma... pretende erigirse como “mecenas” de la escritura gay en nuestro país: “[y]a era hora de que algún texto respondiera a una vieja solicitud mía, la de mostrar en el universo estudiantil a un homosexual que no es trajín de na-die ni hay por qué tenerle lástima” (p. 31). A veces el discurso se construye con una orientación tan sociológica que parece más bien un análisis de la literatura a partir de la sociología. Sucede así en la referencia a los estereotipos del personaje homosexual (p. 38) y también en el capítulo dedicado al travestismo en la literatura. Se infiere, pues, una pretensión de subordinar la obra escrita a los fenómenos sociales, cuando, si estamos ubicados en el objeto de estudio –el texto– debería ser a la inversa. Creo que no es necesario abordar la diferencia entre el “mundo del texto” y el “mundo re-al”, porque, aunque el primero se base o parta del otro, terminado ya, es un universo (relativamente) autónomo. Pedro Pérez tiende, más que a orientar, a imponer modos de creación, los que él considera adecuados o más cercanos a la “realidad”. La litera-tura es un mundo que dialoga con lo cotidiano y a la vez permanece independiente. Negar los estereotipos es desconocer gran parte de la obra que nos antecede. El anquilosamiento en la creación de algunos caracteres permite luego romperlos, ser transgresores y originales.

   También suele el autor de De Sodoma... discutir con personajes de uno u otro cuento por sus posiciones machistas, de una manera que parece sentirse agredido en el momento del enunciado, podría decirse que se refiere a personas y no a entes de ficción: “parece el precepto capital de un recluta, no tan acosado por los maricones como por su propia mariconería” (p. 36). Nótese también el modo tan procaz de materializar la idea. Además, un análisis detenido del fragmento antes citado nos refiere una automarginación, pues el autor se instala dentro de un plural que lo incluye durante todo su discurso. Lo mismo podemos entender cuando habla de “tufillo homosexual” (p. 66), el sustantivo utilizado lleva en sí una marca peyorativa que contradice el intento de legitimación del volumen textual abordado.

   Respecto al análisis de las obras, llama la atención la “rosa náutica” de la novelística. No sé qué criterios sigue el ensayista para colocar como norte de tal rosa Tuyo es el reino de Abilio Estévez. Dicha novela trata el asunto homosexual como uno más y no como hilo conductor. Esto contradice el modo de ver la poesía en el capítulo que la ocupa dentro del volumen (a partir de la p. 51), que mientras más evidente sea “el que se sepa” (p. 66), mayor será el lugar “merecido” en la lírica de “motivo gay”, así sitúa como colofón del género A la sombra de los muchachos en flor de Nelson Simón; considero que ese poemario tiene otras líneas temáticas (como el éxodo, que abarca sus 16 primeros poemas) y características formales que rebasan el lugar y la nominación que se le otorga. Por otra parte, el análisis de los textos de Rolando Rigali parece una búsqueda de confirmación homosexual, su lectura hermética impide otras posibles miradas al poema (p. 65); lo mismo sucede con el poema de Virgilio Piñera antes mencionado (“Cuando vengan a buscarme”, p. 59) donde la cojera como símbolo es reducida a la filiación homosexual.

   Respecto a la lírica de Norge Espinosa, sostiene que este autor permanece “apeg[ad]o a moldes clásicos” (p. 68). Sin embargo, una de las características a resal tar en la obra de este poeta es su transgresión de temas y moldes clásicos de los que parte. Si se lee más allá del título y comparándolo con la versión de Catulo al “Phainetai moi” de Safo, “Ille mi par esse deo videtur” constituye un quebrantamiento del referente: el poeta presenta a un personaje que se mueve entre la belleza y la sordidez, donde el sujeto lírico no se detiene a exponer lo que experimenta frente al ser amado (como sucede en Catulo y Safo) sino en volcar la mirada hacia el otro, a sus complejidades, a su vida inmunda en contraste con la belleza corporal que posee y mantiene. La muerte, que en Cayo Valerio es un motivo lírico ligado a la pasión, en Norge Espinosa cobra un realismo y una fatalidad inaplazable, la imagen del otro deseado se relaciona más con la Lesbia posterior a la que detesta Catulo, la que se vende, la que “se la pela a los descendientes del magnánimo Remo”; por tanto, el supuesto apego al clasicismo no es tal, es más bien desajuste del referente, reinterpretación, el poeta cubano encuentra belleza y carácter divino en lo que el poeta latino de-testa y critica. Además, el crítico anula en su análisis parte de las obras que abordan el tema por una cuestión de gusto personal, pues mucha literatura de tema grecolatino se relaciona con el estudio que acomete; pienso en la obra de Arlén Regueiro y de José Félix León. No tenerlas en cuenta impide una mirada íntegra al fenómeno: este es otro modo de discriminación. Al referirnos a la puesta de Fedra, ya teníamos un ejemplo de cómo desajustar desde el respeto y la veneración incluso, los moldes y motivos clásicos.

   Otro ejemplo respecto al apego o no al “clasicismo” podría ser una lectura simultánea de “Mi vida con Antínoo” de José Félix León (donde el autor se siente li-gado a la idea de perdurabilidad del “kalós kai agathós” de los griegos y persigue eternizar al amante y/o su recuerdo a través del verso o el mármol, a la manera grecolatina) y “Mi vida con Jeff Stryker”de Norge Espinosa (que propone un modo más “práctico” de mirar al amante ausente, donde no interesa la eternidad del otro, sino el hic et nunc del sujeto lírico). Por no gustar de lo que el crítico llama “moldes clásicos”, o sea, por una cuestión de preferencia injustificada dentro de la investigación, estos enfoques y comparaciones que enriquecerían y darían solidez al estudio propuesto, se pierden y no son aprovechados.

   Roland Barthes puede ser considerado un extremista en su texto “La muerte del autor”, pues la biografía puede iluminar una interpretación, la literatura confesional y autobiográfica tiene sus valores desde este sentido. Pero otro punto de vista límite sería depender del modo confesional de una obra, además de hacerlo evidente una y otra vez: no creo necesarias las acotaciones respecto a la vida de Juan Carlos Valls para el estudio de los poemas citados a partir de la p. 74 (“[l]as experiencias vi vidas en una adolescencia todavía cercana”, p. 74; “también el estigma y exhibirlo tiene un precio, que Valls no ha vacilado en pagar”, p. 75; “Valls prefirió, antes que nadar y guardar la ropa, la desnudez para sus actos...”, p 76). Lo mismo sucede con el texto de Odette Alonso que puede ser perfectamente analizado con un enfoque del tipo que se propone sin aludir a datos de la autora. Creo que es menester recordar los heterónimos de Pessoa, la existencia de un sujeto lírico como puente y separación entre el autor y la obra, y la posibilidad de encontrar en la literatura un modo de ocultamiento, válido también y no menos trascendente que la poesía en que ¿todo? se descubre. Con estos procedimientos se debe ser cauteloso, pues las referencias a la vida del escritor permiten entender el entorno de creación o el sentido de un texto, y es válido su uso sin que se llegue al extremo de cerrar y cercenar otras posibles y múltiples lecturas que un texto, independientemente de la intención del autor, despierta y posibilita.

   Daniel Balderston opina que la literatura ha sido más abierta y arriesgada al tratar el tema homosexual que la crítica (con una posición más conservadora siempre). Algo que me parece cierto, pero considero que el libro que me ocupa sobrepasa los límites de libertad y audacia mal resueltos en un discurso que llega a parecer bufonesco y desmesurado. ¿No sería posible que el autor intente una mezcla de géneros, un texto experimental al modo de Ella escribía poscrítica o de la literatura confesional tan de moda? Si así es, no se logra el empaste entre el discurso crítico y el discurso narrativo al modo del “realismo sucio” (lenguaje popular y/o “marginal”) en este conjunto de ensayos. El escritor carece de las suficientes herramientas técnicas para el estudio analítico que persigue. La fusión de un personaje que encarne el tipo de discurso marginal presente en la obra (si fue este el propósito) con un investigador que propone un sistema para un tipo de literatura (en la que entraría dicho personaje), no se alcanza. Además, nótese que el uso de la “jerga homosexual” es mayor en el capítulo dedicado a la lírica, género menos relacionado (al juzgar por los ejemplos que utiliza) con esa forma de hablar. También destaco lo poco conveniente de incluir este modo de expresarse, pues se logra menos eficacia y entendimiento con la otredad que puede sentirse agredida.

   Debo destacar una virtud que presenta De Sodoma... El bosquejo bibliográfico sobre el tema es muy amplio. Me parece, además, muy atinado el respeto del autor y su acertada manera de “declarar(se) incompetente” ante la obra de Lezama, pues en-tiende que “la perspectiva emitida por el Maestro, en toda su obra, rebasa con creces la dicotomía sexual homo-hetero” (p. 63).

   El libro de Pérez Rivero evidencia una carencia de lecturas, actualizaciones bibliográficas en el tema abordado, herramientas y habilidades para enfrentar este tipo de estudios, y alerto, tal vez no es solo un problema del autor, creo que el texto que nos ocupa refleja una limitación de nuestro entorno, de nuestra sociedad, de la academia que no tiene los estudios queer entre los temas priorizados y con mayor sistematización dentro de los estudios literarios. Todo lo que se haga para que este tipo de investigaciones se lleven a cabo de modo sistemático tributará a que estos temas sean más cotidianos y que se puedan discutir cada vez con mayor profundidad, coherencia y precisión.

   Por otra parte y contradictoriamente, un texto con las características formales y de contenido que presenta De Sodoma vino un ángel, nos hace dudar de lo pertinente y positivo que podría ser un estudio de esta índole. Además, pone en tela de juicio la calidad del trabajo editorial. Sin embargo, no dejo de reconocer que algo se aprende en su lectura: los caminos equivocados al menos son útiles para eso, para hacernos entender que no son los pertinentes. Dentro del proceso de la creación de un sistema de análisis de la “literatura de tema gay” en Cuba y precedido por los serios y más coherentes estudios de Fowler y continuados por el texto de Abel Sierra Madero, este libro es un retroceso. En mi opinión, el crítico modelo al que se debe aspirar, el arquetipo ciceroniano al que se ha de tender (y otra vez son los clásicos los que dan la luz, aunque Pérez Rivero no sea dado a los “moldes clásicos”), y más en temas tan complejos a escalas sociales, es el que analice las obras con el menor grado de subjetividad posible, inmerso más en el diálogo y en el contraste que en el soliloquio obcecado. La diversidad ha de convertirse en un motivo de entendimiento y no de separación.

(De Sodoma: la historia por contar. Sobre literatura de tema homosexual en Cuba. Cuadernos Kóre, 2010) 

Miguel Cabrera Peña vs. “Vigilar, temer y reformar”, artículo de Jorge Camacho

El articulista evita —la historiografía cubana pide a gritos una suerte de arqueología del pensamiento de Martí sobre los negros— brindar a Martí en sus desarrollos, en las superaciones de su propia obra, en la dialéctica de lo que Marinello llamó su ímpetu proteico. Por todo esto, empuja Camacho al lector no totalmente enterado del corpus martiano —y la hermenéutica implícita— a convertirse en un confuso productor del texto Vigilar, temer y reformar.

   Cuando hablo de hermenéutica del lector, apunto las acumulaciones que van desde Schleiermacher a Ricoeur, pasando por Dilthey, Heidegger y los autores que lidera Van Dijk en su campo, que está más allá del discurso escritural en que se mueve generalmente el resto.

   Si Camacho da la impresión de no querer hacer de Martí algo marmóreo y señala que podía ser tan "determinista" como "optimista", y tan "revolucionario" como "evolucionista", termina por ofrecer un panorama informe y nebuloso.

   La inscripción con que comienza el artículo que analizamos reza: "Era ese signo de propiedad que cada naturaleza pone a su hombre", extraído de la crónica "El Terremoto de Charleston", de 1886. Y pronto cita uno de los apuntes martianos que, a propósito, no son "íntimos", sino anotaciones, como otras muchas en sus Obras completas que tratan disímiles temas. Aquí le llamaremos apunte o párrafo transcrito.

   Dice Martí: "Me desperté hoy, 20 de Agosto formulando en palabras como resumen de ideas maduradas y dilucidadas durante el sueño, los elementos sociales que pondrá después de su liberación en la Isla de Cuba la raza negra. No las apariencias, sino las fuerzas vivas. No la raza negra como unidad, porque no lo es, —sino estudiada en sus varios espíritus o fuerzas, con el ánimo de ver, si no es cierto como parece, que en ella misma, en una sección de ella, hay material para elaborar el remedio contra los caracteres primitivos que desarrollarán por herencia, con grande peligro de un país que de arriba viene acrisolado y culto, los sucesores directos o cercanos de los negros de África salvaje, que no han pasado aún por la serie de trances necesarios para dejar de revelar en el ejercicio de los derechos públicos la naturalidad brutal correspondiente a su corta vida histórica—" (OC XVIII, 284).

   Rojas, que entre otros ensayistas cita este párrafo en su libro martiano, señala que el mismo pudo haberse escrito en el verano 1880-1881, y además de volver a precisar su concreción, "aquí", menciona varios textos donde Martí "trató de liberar su discurso de esos enunciados eugenésicos y racistas". Esto falta —y es capital— en el artículo de Camacho.

   Los dos pensamientos anteriores —el de Charleston y el apunte—, el autor los relaciona sin aclarar que uno pertenece fundamentalmente al campo de la sociología y el otro, también fundamentalmente, al campo de la cultura.

   Pero lo más importante es que la relación establecida falla en un punto neurálgico: no indica Martí hacia el "signo de propiedad" que "traía la raza negra en la sangre" (estas ideas pertenecen a sitios distintos de la crónica) y son "llamada[s] a reproducir ciertos males" sociológicos, como interpreta el profesor. Martí no habla aquí de sociología, sino de identidad cultural, y este es, precisamente, uno de los sentidos de la crónica que resalta Rotker.

   Veamos si trata en lo fundamental de sociología o identidad cultural, la cita escogida por Camacho: "…de la empañada memoria de los pobres negros iba surgiendo a su rostro una naturaleza extraña; ¡era la raza comprimida, era el África de los padres y de los abuelos, era ese signo de propiedad que cada naturaleza pone a su hombre, y a despecho de todo accidente y violación humana, vive su vida y se abre su camino!".

   Si varía el significado del "signo de propiedad" al entregarlo sin sus alrededores, nuestro amigo alega que tal signo, reproductor de males le atribuye a Martí, lo "traía la raza negra en la sangre". Volvamos a lo que escribió Martí: "Pero ni la esclavitud que apagaría al mismo sol, puede apagar completamente el espíritu de una raza: ¡así se la vio surgir en estas almas calladas cuando el mayor espanto de su vida sacudió en lo heredado de su sangre lo que traen en ella de viento de selva, de oscilación de mimbre, de ruido de caña!".

Aunque hay mucho más, una última constatación, que debe conjugarse con el cuadro en que los negros montan muertos, como diríamos en Cuba, y que Martí llama "convertidos". Tampoco se debe disociar del señalamiento en que los "blancos cultos" se unen —y cobijan— en el canto de los negros en el peor instante del terremoto, o lo que es lo mismo, se cobijan en la expresión cultural, en el "espíritu de una raza".

   Con argumentos muy atendibles, Juliette Oullion (véase en el mismo sentido a Marcia Yoskowitz) indica que en "El Terremoto de Charleston" es la primera vez que el afroamericano adquiere "cierta densidad" en sus crónicas sobre Estados Unidos. La crónica, sin duda, es un momento de transición, que no excluye frases problemáticas. Entre 1887 y 1891 Martí atenderá la "discriminación" "como sinónimo de segregación", acota Oullion.

   Otras posturas martianas con costados polémicos no se acercarán al determinismo del párrafo transcripto por Camacho, nunca publicado por Martí. Lo que en realidad sucede es que van escaseando en su obra a medida que va madurando, radicalizándose en el tema, y resistiendo. El apunte de marras constituye un "aquí", un momento que con el tiempo desembocará en posturas de pleno siglo XX. Martí llega a abordar el asunto de las razas, "en sus grandes líneas, de la misma manera que lo haría un contemporáneo", afirma Oullion, que publica en 1968 su estudio "La Discriminación Racial en Estados Unidos vista por José Martí".

   Hablar entonces, en perspectiva totalizante, de un Martí que "marca a los negros, ya de por vida, como elementos sospechosos dentro de la comunidad blanca", es trastocar uno de los aspectos medulares de su escritura. Es convertir un apunte en metanarrativa.

   Arguye el autor que Martí no se pregunta sobre el derecho de los negros. Es cierto. Él aboga firmemente, en incontables ocasiones, por un "derecho riguroso", que llama también "derecho real". Y al derecho del negro alude, a propósito, hasta en el párrafo transcrito. Basta, por otra parte, leer "Mi Raza", 1893, donde la palabra derecho para los negros se reitera más de diez veces en dos páginas y media.

(…)

   El pretender probar con Martí los postulados de Michelle Foucault no me parece exacto, incluso justo. A pesar de que sus análisis acumulan en general sólida validez, a Foucault habría acaso que reprocharle el no profundizar en el poder como hecho "fáctico" —lo que Nietzsche llama "voluntad de poder"—, que no tiene que ser obligatoriamente perverso y fuente de corrupción, que es lo que estudia el catedrático francés.

   Este supo que la moral de la tolerancia o la hermenéutica de la comprensión son otras figuras de poder. Si consultamosNietzsche, la genealogía, la historia, germen de varios estudios posteriores, sería trabajoso ver las concepciones foucaultianas como un monolito ni como lo que un crítico llama apoteosis final.

   Habría también que acotar que el Estado, que con perspicacia critica Foucault, ha sido también creador de importantes políticas sociales y, como afirma Dipesh Chakrabarty, el Estado nacional puede —y ha dado— poder a grupos marginales. El estudioso indio agrega que este es un reconocimiento indispensable para el proyecto de Subaltern Studies.

   En Genealogía del racismo, escribe Foucault que el "…desciframiento de las asimetrías, reactivación de la guerra, inserción táctica del saber en la guerra. Todo esto, por los menos desde fines del siglo XVIII, no ha cesado de trabajar a Europa", y confiesa: "por cierto no es toda la historia…".

   En una frase de sus veinte años, Martí, que manifiesta no pocas ideas sobre la transversalidad del ejercicio del poder en la sociedad, algo que suscribe Carlos Ripoll, asegura que el verdadero poder "no es más que el respeto a todas las manifestaciones de la justicia".

(El discurso de la raza. Cubaencuentro, junio 2008)