Rafael Rojas sobre Roberto Fernández Retamar

A partir de mediados de los años 60, Ia poesía de Roberto Fernández Retamar, a medida que se subordinaba más y más al poder, fue perdiendo calidad. Ahí están los poemas revolucionarios y pro soviéticos, hoy intrascendemes o rebasados por Ia estética y Ia historia, de Que veremos arder (1970), de Cuaderno paralelo (1973) y de Circunstancia de poesía (1974). Hay, sin embargo, un momento previo a esa burda politización de la poesía en el que Ia lírica de Fernández Retamar ofrece lo mejor de sí. Me refiero al cuaderno Historia antigua (1964), publicado por su amigo Fayad Jamís en Ia editorial La Tertulia y donde poemas como “Arte Poética” se internan en una honda reflexión sobre el acto de Ia escritura, sin otro horizonte valorativo que no sea Ia voluntad, a veces débil, de desentrañiar el misterio de Ia diversidad del mundo.

   Nunca, sin embargo, aquella recurrencia al duelo del sobreviviente, a Ia documentación de Ia culpa del letrado, abandonó Ia poesía de Fernández Retamar. Ahí están los conocidos versos “usted tenía razón, Tallet, somos hombres de transición: sólo los muertos no son hombres de transición” y tantos otros de los años 70 para dar fe de aquel malestar bajo Ia condición del intelectual revolucionario. Habrá que esperar hasta fines de los 80, o más claramente, hasta mediados de los 90, para que Ia poesía de Fernández Retamar recupere un poco, sólo un poco, aquel tono elegiaco y sutil de los años 50. Algunos poemas de Cosas del corazón (1997) y de Aquí (1998) escenifican, como ha señalado Jorge Luis Arcos, una vuelta a Ia mejor tradición de Ia poesía histórica cubana e hispanoamericana, donde el vaivén entre “nostalgia” y “esperanza” producen un discurso sobre “relatividad del conocimiento histórico” desde una “perspectiva poética de lo temporal”.

(Tumbas sin sosiego, Anagrama, 2016)

Rafael Rojas vs. Abel Prieto (defendiendo a Cabrera Infante)

La idea de cubanía de Fernando Ortiz no se puede abstraer de su propia ideología, que no era comunista, ni siquiera socialdemócrata, sino estrictamente liberal y republicana. La moral patriótica es un compromiso que, históricamente, puede manifestarse desde múltiples ideologías. De ahí que resulte forzado transferir el patriotismo de Ortiz a cualquier otro, mucho menos al tipo de patriotismo que Abel Prieto y los ideólogos oficiales de la isla quieren difundir en la Cuba del siglo XXI. Ese patriotismo, subordinado a una ideología de Estado que no es marxista, sino autoritaria, es el que opera como una verdadera castración o mutilación de la nacionalidad.

   Abel Prieto usa la letra de Ortiz, y de José Antonio Ramos —cónsul en Filadelfia, profesor de la Universidad de Pennsylvania, protestante, gran admirador de la cultura de Estados Unidos y autor de un todavía útil Panorama de la literatura norteamericana (1935) —, y de Elías Entralgo —seguidor del evolucionismo social de Enrique José Varona y defensor de la Constitución de 1940— para distorsionar su sentido. Así, amparado en la autoridad de tres intelectuales republicanos, decreta, una vez más, la expulsión de Guillermo Cabrera Infante de la cubanía.

   Dice Prieto que «Cabrera Infante era francamente anexionista de alma y pensamiento». Que en su libro Mea Cuba (1993) promovía la adoración por Estados Unidos, que se burlaba de José Martí, que odiaba a la nación cubana, aunque su literatura fuera «radicalmente cubana». En síntesis, lo que dice Prieto es que se puede ser esencialmente cubano en la escritura pero anticubano en la ideología. ¿De veras? ¿Y si fuera al revés? En ese caso, tal vez Prieto sería uno de los escritores emblemáticos de la literatura anticubana contemporánea: un ideólogo nacionalista con una prosa exógena.

(Cabrera Infante o la cubanía. Revista El Estornudo, septiembre 2019)

Rafael Rojas vs. Casa de las Américas

En la página electrónica La Ventana de Casa de las Américas, en La Habana, aparece una crítica de mi libro La polis literaria (2018), muy reveladora de la forma en que esa institución cultural rememora su rol protagónico en la pugna de las izquierdas durante la Guerra Fría latinoamericana. Los autores de la reseña no cuentan de qué trata el libro y no objetan sus tesis centrales sino que lo denuestan por sus ausencias bibliográficas, temáticas o ideológicas. Ausencias que, de manera grandilocuente, llaman "agujeros negros", y que no sólo limitarían al libro sino a mi persona, ya que la condición de "contrarrevolucionario" o "enemigo de la Revolución" representa, en ese tipo de textos, una degradación moral. Limitaciones políticas, entiéndase, que según Casa lastran tanto mi trabajo intelectual como mi vida personal.

   Si los autores de la reseña emplearan un lenguaje y un sentido propios, si no reprodujeran tantas frases que hemos leído en otras diatribas similares en La Jiribilla, en la misma Ventana -aunque ya no se encuentran electrónicamente- o en mi expediente en Ecured, podría pensarse que el texto es, plenamente, de una persona. Pero como desde la primera frase ("en su libro más reciente Rafael Rojas continúa su insistente tarea de calumniar a la Revolución Cubana") hasta la última ("parece más que evidente que el agujero negro por excelencia de Rojas es el mal uso que suele hacer de su inteligencia para atacar al proceso revolucionario cubano del país donde naciera"), se repiten las mismas palabras que desde hace décadas se emplean para caracterizar mi obra en la isla, debo entender que se trata de un autor colectivo.

   Como el anónimo habla orgullosamente en nombre de "la Revolución" y de su gobierno, no puedo menos que considerar sus juicios como juicios del Estado cubano, el Ministerio de Cultura o, específicamente, Casa de las Américas, la institución que edita esto que llamamos "reseña". Hay, como comprobará cualquier lector de mi libro, expresiones del editor o editora, que hemos leído, casi textualmente, en Roberto Fernández Retamar y otros intelectuales oficiales de la isla durante medio siglo. Defienden el presente y pasado de la política cultural cubana en bloque, haciendo excepción de un tramo corto de "quinquenio gris", a principios de los 70, ejecutado, según ellos, por unos cuantos "energúmenos".

(…)

   Mi conclusión, después de varias lecturas de la "reseña" que me dedica La Ventana de Casa de las Américas, es que los editores de esa institución todavía no encuentran la mejor manera de narrar su pasado. Hay ahí no sólo desactualización teórica o intelectual sino incapacidad para reconocer errores, aunque sea de forma retrospectiva, y una insaciable voluntad de poder, que se traduce en abiertas contradicciones, cuando no falsedades o equívocos. Quieren presentarse como plurales y democráticos en el pasado, cuando fueron dogmáticos e intolerantes, y aparentar armonía ideológica o traiciones casuísticas en el presente, cuando la memoria y la crítica crecen y se ramifican por las redes del siglo XXI.

(Casa de las Américas: el relato de las marionetas. Blog Libros del crepúsculo, septiembre 2018)

Ernesto Hernández Busto vs. Rafael Rojas (3)

Rafael Rojas ha publicado en su blog una reseña del último libro de Duanel Díaz, Palabras del trasfondo. Dice varias veces que se trata de un libro indispensable (cosa que yo también opino), pero expone varios reparos reveladores. Para empezar, le parece “vehemente” y demasiado tajante en su anticastrismo: “En varios momentos del libro se tiene la impresión de que, para él, el valor literario de una novela o un poemario está determinado por su mayor o menor anticastrismo.”

   Esto es una simplificación grosera —de Rojas. Para entender bien esta reseña, uno debe haber leído el libro de Duanel, sobre todos las páginas (86-90) en las que polemiza con el propio Rojas a propósito del significado de un poema de Eliseo Diego, “Pequeña historia de Cuba”, [y del poema “Cuba”]. Allí Díaz demuestra fehacientemente que ese poema acaba con una pregunta retórica que Rojas ha querido convertir, un poco a la cañona, en interrogación inquietante o ambigua.

   Después de leer a Díaz, que desgrana con cuidado el texto (y el contexto), a mí me parece bastante obvio que ese poema de Diego intenta justificar, en realidad, la violencia revolucionaria, como un elemento necesario y hasta creador. No sé hasta que punto sea esto un “pecado” en un escritor (en definitiva, esa posición no está muy alejada, a mi juicio, de aquel “cement of blood” del Vespers de W. H. Auden, y cualquier pretensión mitológica ha convocado siempre un elogio simbólico de la violencia) pero lo que sí me parece ridículo es tratar de negar la evidencia ideológica en nombre de la crítica literaria o de una supuesta ambiguedad —que Rojas extiende, además, ¡a un poema de Antón Arrufat sobre Playa Girón!

   Llevada por una incomprensible prudencia, la posición de Rojas sería, más o menos, la que resume esta cita:

   “La obra intelectual de escritores e historiadores, bajo un totalitarismo, no se puede reducir al testimonio de adhesión al régimen. Ese testimonio no debe ser ocultado a conveniencia, pero sí podría colocarse junto a las distancias que, en dado caso, asume un escritor. Si no quiere caer en la misma confusión totalitaria entre literatura e ideología, la crítica debe estar tan atenta a la conexión como a la desconexión entre ambas esferas.”

   En este extraño espacio de “indecidibles” literarios bendecido por un academicismo deslavazado, la objetividad radicaría en poner una de cal junto a otra de arena, y el crítico debería comportarse como esos periodistas que creen que ser objetivos es recoger dos opiniones contrarias sobre un mismo hecho. Lo cual resulta aquí doblemente ajeno, puesto que ni Rojas ni Duanel Díaz hacen crítica literaria en el sentido más estrecho de la palabra, sino crítica literaria en tanto crítica de la ideología, o ensayos de historia intelectual. Desde ese punto de vista, las conclusiones de Duanel en su último libro parecen más acertadas y mucho mejor sustentadas que las de Rojas.

   Lo que hace realmente indispensable Palabras del trasfondo es que muestra la conexión entre literatura y castrismo bajo una luz objetiva, lejos de falsas ambiguedades críticas y con muchas evidencias que Rojas, lamentablemente, no conoce o ha preferido pasar por alto en sus propios libros sobre este tema.

(Rafael Rojas reseña a Duanel Díaz. Blog Penúltimos Días, noviembre 2009)

Enrique del Risco vs. “Historia mínima de la Revolución cubana”, de Rafael Rojas

Si hablar de lo que dice un libro siempre es un negocio tramposo, lo es mucho más hablar de lo que no dice. No obstante, en el caso de una historia nacional que se pretenda abarcadora y objetiva, hay silencios que afectan irremediablemente la idea de conjunto. En el caso de esta historia, por mínima que se pretendiera, deberían haberse dedicado algunas páginas más a abordar el período que va desde el derrocamiento del régimen de Gerardo Machado en 1933 hasta el golpe de Eestado en 1952. Sobre todo en lo que respecta a la década populista de Fulgencio Batista (1934-1944), la constitución de la Confederación de Trabajadores de Cuba (CTC) y su traspaso violento de manos comunistas a "auténticas" y el desarrollo de lo que en la Historia de Cuba se viene a conocer como el "bonchismo" o "gangsterismo" político.

   Sin lo anterior, muchos fenómenos descritos en el libro resultan incomprensibles al lector no iniciado: desde la relativa popularidad de Batista antes del golpe, el gran peso de los sindicatos en ciertos momentos de la vida política del país, la escasa intervención de la clase obrera en la oposición contra Batista, lo incruento del golpe de Estado de 1952 o los orígenes políticos gangsteriles de Fidel Castro.

   En cuanto al costo en vidas humanas del proceso que recoge Rojas es más bien parco (su conteo se detiene en 1.330 ejecuciones hasta 1960) a pesar de la abundante y fiable información que existe al respecto. Y, aunque su libro se adentra hasta el primer semestre del 2015, eventos con tantas repercusiones en la historia reciente como el hundimiento del remolcador "13 de Marzo" en 1994, la muerte en huelga de hambre del prisionero de conciencia Orlando Zapata Tamayo o los fallecimientos en circunstancias muy cuestionables del exministro del Interior José Abrahantes y de opositores como Oswaldo Payá y Laura Pollán, son ignorados.   

   Pero mucho más importante que todo lo anterior es la ausencia del que posiblemente sea el factor más importante en la historia cubana de las últimas seis décadas: la infatigable voluntad de (adquirir y retener) poder de los hermanos Castro. Sin abordar y entender dicho factor, buena parte de esa historia reciente es un amasijo de hechos incomprensibles, sin mucha relación entre sí: desde la ruptura, bajo los pretextos más peregrinos, de pactos con el resto de las organizaciones opuestas a Batista hasta los cíclicos ascensos y destituciones de figuras supuestamente llamadas a tomar el relevo de los Castro.

   Dicha voluntad de poder explica por qué la mayor concentración que llevó la oposición pacífica contra Batista en el Muelle de Luz en noviembre de 1955 buscando una salida negociada al conflicto fue reventada por efectivos del Movimiento 26 de Julio a silletazos y gritos de "¡Revolución!". Explica la sucesiva provocación de crisis por parte de Fidel Castro para conseguir determinados objetivos políticos (en contraste con los métodos más discretos de su hermano para aprovecharse de esas mismas crisis). Hacen comprensible la fría ejecución de tramas de extorsión a Estados extranjeros o la de notorios crímenes de Estado sin importar si sus víctimas fueran niños o los colaboradores más cercanos y eficientes.

   Esa voluntad de poder y su necesidad de imponer ciertas condiciones en sus relaciones con los soviéticos explican bastante mejor sus vaivenes en política económica en la segunda mitad de la década del 60 que la hipótesis de Rojas de que, en un inusual ataque de sentimentalismo, "Fidel Castro intentara serle leal por un tiempo" al legado ideológico del Che Guevara.

   En la Historia mínima… el vacío que queda en el lugar donde debería ir esta voluntad de poder da lugar a situaciones que rozan la comedia. Así, según Rojas, luego del discurso en el que Fidel Castro declara el carácter socialista de la revolución "varios líderes del viejo Partido Socialista Popular" entienden tal declaración "como una invitación a integrar plenamente la estructura del Estado". Luego serán "designados en posiciones clave del nuevo Estado socialista". Así, impersonalmente, como si el plan en el que serían usados como meras piezas recambiables no tuviera un autor muy concreto.

   Pero todavía más llamativa es la ausencia de dos palabras sin las que, desde mi punto de vista, es imposible entender la historia cubana reciente: estos son conceptos tan elementales como dictadura y totalitarismo. Bueno, debo rectificar. El de dictadura se emplea ampliamente en el libro, pero solo para designar a regímenes como el de Batista, Duvalier, Somoza, Rojas Pinilla o Marcos Pérez Jiménez pero nunca para el liderado por Fidel Castro o por su hermano y sucesor. Y no porque Rojas le tuviera reservado un concepto más preciso como el de totalitarismo, a pesar de que el propio Rojas reconoce en diferentes momentos del libro que la Revolución cubana dio origen a "un Estado con gran capacidad de intervención en la vida cotidiana" (pág. 15), a "un acelerado proceso de militarización de las masas" y a una creciente "segregación social y represión política" (pág.125), a un total "control del Estado sobre la economía" (pág.158), a un proceso de "sovietización de la cultura" (pág. 171) y a diversas maneras de censura y control ideológico de un gobierno dedicado a "combatir la tendencia a la autonomía de los artistas e intelectuales" (pág. 175).

   Sin embargo, la mención dispersa de los componentes del totalitarismo no sustituye el concepto ni mucho menos explica la persistencia del régimen y su peso decisivo en la vida, el imaginario y las expectativas de los cubanos. Ni el concepto de "orden socialista" elegido por Rojas refleja las dimensiones económicas, políticas, sociales y culturales del régimen que imperó en Cuba durante décadas, como tampoco el desmantelamiento de dicho orden explica el carácter epidérmico de las actuales reformas.

   Adoptar conceptos distintos a los que durante décadas ha usado un régimen para disimular su dimensión arbitraria y represiva es, más que un prurito ético, un imperativo gnoseológico. Como diría Richard Rorty, aceptar el vocabulario heredado es rendirnos de alguna manera ante cierto orden de la realidad, "es aceptar a otro la descripción de uno mismo, ejecutar un programa previamente preparado, escribir a lo máximo variaciones de poemas previamente escritos", resignarnos a hacernos las mismas preguntas de siempre en lugar de plantearnos cuestiones nuevas. Insistir en el mismo vocabulario habla menos de cierta comprensión del pasado que de una profunda y entendible desesperanza ante el presente.

   Que un intelectual de la talla y el rigor conceptual de Rafael Rojas use esos términos para referirse al régimen cubano como manera de atestiguar el carácter objetivo de su estudio nos da una idea de lo absoluta que ha sido la victoria del castrismo sobre el imaginario colectivo de su época. De lo inevitable que nos parece su control, no solo sobre el presente, sino también sobre el futuro cubano.

   Ya se sabe que quien controla el presente controla a su vez el futuro y el pasado y, ante el previsible futuro que le aguarda a Cuba, parece lógico excluir del pasado todo elemento que desentone, ya sea en el plano de los conceptos o el de los hechos, con "la postergada reforma del sistema político heredado de la Revolución de 1959" (pág. 193). Cierto que, dadas las actuales circunstancias, una sucesión dentro del marco castrista sería el escenario más esperable pero, como todo historiador debe saber, lo único seguro en el transcurso de las cosas humanas es su carácter incierto. De modo que lo más prudente es tener a mano todos los pasados que tengamos a nuestra disposición, sin excluir ninguno. Ya el futuro sabrá qué hacer con ellos.  

(Una historia mínima de la Revolución. Diario de Cuba, septiembre 2015)

Néstor Díaz de Villegas vs. el artículo “Represión y diplomacia en Cuba”, La Razón, julio 2015, de Rafael Rojas

Si de algo debería estar seguro Rojas es de que la oposición en Cuba, la oposición silente, es mayoritaria, pues hasta él mismo es parte de ella. Que esté dividida –como divisivas son sus opiniones en este y otros temas– no significa que no haya crecido en número y fortalecido ideológicamente en las últimas décadas. Dadas las características del castrismo, el proceso de concientización y proselitismo ha sido especialmente arduo.

   Sin embargo, el problema castrista, su misma esencia, es ser el gobierno de una minoría, y esto, aún en la época de los “grandes logros” que Rojas analiza en su último libro. La imposibilidad de medir esa presencia fantasma es característica de los regímenes totalitarios. Y si la oposición organizada se ha hecho eco de lo que Rojas llama “mecanismos de boicot y obstrucción de la normalización diplomática” es porque sus planteamientos coinciden con las objeciones de la mayoría silenciosa, y no únicamente con la “línea política de los congresistas cubano-americanos y de una parte de la derecha republicana”.

   Desvirtuar la opinión de los que piensan que la normalización es una mala idea, es, justamente, el dispositivo de “boicot y obstrucción” en que se basó la negociación. Los obstruccionistas fueron eliminados, dejados fuera de la componenda. Eran demasiado numerosos, y su experiencia política tenía un peso considerable: ellos, que habían fracasado en cada iniciativa de acercamiento y que cargaron hasta ahora con el costo de la dictadura –su suspicacia no es gratuita. El mecanismo de exclusión liberal, que funciona a las mil maravillas en otros sectores, dejaba fuera a la disidencia y a la Diáspora, o mejor, a aquellos grupos que no coincidían “con una parte de la izquierda socialista”.

   Lo que se combina, más bien, en el actual “cruce de posicionamientos públicos sobre democracia y derechos humanos” (sic), es la tendencia cada vez más pronunciada de la administración Obama a legislar por decreto, a dirigir la política exterior desde la prensa, en conversaciones secretas y pactos unilaterales, sin consultar al Congreso, unida a la experiencia de un régimen unipartidista con potestad de decidir por la totalidad de sus ciudadanos. Ahí está el cruce.

   Es en esa coyuntura donde empalman la fantasía de la administración demócrata y la disponibilidad raulista. Se esperó 56 años por la aparición de un Presidente que hubiera leído a Frantz Fanon y “nos entendiera”, y los Castros tenían todo el tiempo del mundo. Finalmente, la Providencia los premió. Ahora sabemos que el castrismo fue una ruleta, de ahí la sensación de haber ganado en grande, de que se trata de la “obstrucción” convertida en victoria.

   El argumento de los “dineros de la USAID” está sacado del manual del perfecto alcahuete latinoamericano, y por eso no debió ser esgrimido por un analista serio. Este es el tipo de ataque que esperamos de John Kerry, o de un discípulo de Saul Alinsky; a no ser que Rojas utilice las técnicas de Tratado para radicales y pretenda tratar las páginas de La Razón de México como si fueran el Granma. Aparece allí con exclusividad, como la única voz digna de emitir comentarios, aún cuando ejerza su opinionismo con absoluta arbitrariedad: “Así como la oposición subordina su activismo al boicot de la normalización diplomática, el gobierno cubano reprime para afirmar su soberanía en medio de las negociaciones con su enemigo histórico.”

   La acusación reiterada de que algunos de los líderes de la disidencia “dependen financiera y políticamente de organizaciones del exilio” es oportunista y malintencionada. La Cuba actual no cuenta con una Naty Revuelta que extienda un cheque por 5 mil pesos para ir a asaltar un cuartel, y mucho menos con una clase empresarial empeñada en subvertir el orden, ni con una burguesía con los bolsillos profundos.

   La financiación de la disidencia debe ser bienvenida y alentada con independencia de las fuentes. La última persona de la que esperaba una protesta de injerencia foránea, un ataquito de jingoísmo, es un académico capaz de rastrear los oscuros resortes económicos de cualquier oposición digna de ese nombre.

(Rafael Rojas contra la oposición. Blog N.D.D.V., julio 2015)

Jorge Camacho vs. Rafael Rojas (y de paso, José Martí)

Por otro lado, no creo como piensa Rojas, que debemos enfocarnos únicamente en el racismo biológico cuando hablamos de Martí, el evolucionismo, y el positivismo, porque no todos los positivistas creían que los indígenas estaban condenados por su raza, --como dije en mi libro-- ni que el racismo se limita a la biología. El historiador T. G Powell  afirmaba que en el Primer Congreso Nacional de Instrucción, organizado por Joaquín Baranda en México, muchos de los delegados eran de filiación positivista y pensaban que la educación demostraría que la inferioridad racial del indio no era más que un mito (Etnografía 212). Pienso que si queremos tener una mejor idea de lo que significó el positivismo en su época debemos incluir la importancia que daban los “científicos” a la “educación obligatoria,” la “reforma universitaria,” la “política práctica”, el “gobierno de los cultos”, “las ciencias” y el cambio social en los “órdenes establecidos”, rasgos que Martí comparte con ellos (Etnografía 222). Martí, como dije, defendió las ciencias como la vía para llegar a la verdad y esto es algo que lo identifica con esta doctrina. Si leemos sus escritos sobre otras culturas, y sus reseñas de los debates en los centros especializados, podemos ver que tenía un conocimiento detallado de la antropología, la arqueología y la etnografía de su época. Que incluso leyó con mucho interés lo que escribieron etnógrafos “avant-la lettre” como el fraile Las Casas, lo cual hizo posible, como dice Herbert Pérez, que aun cuando Martí no fuera un antropólogo profesional “could think and write at ease about the subject” (pudiera pensar y escribir fácilmente sobre esta materia, 25).

   No concuerdo, entonces, con Rojas cuando afirma en su reseña que Martí “no llegó a conocer plenamente” ni la antropología ni la etnografía de su época, porque antes de decir tal cosa debería primero basar su opinión en las investigaciones que se han hecho sobre el tema, y en ninguno de sus ensayos Rojas habla de la influencia de estas disciplinas en Martí, ni cita artículos que demuestren tal cosa. No creo que sea justo, por tanto, minimizar el conocimiento que tenía el cubano de estos temas y negar la influencia que pudieron ejercer en él los científicos. Cualquiera que estudie sus crónicas puede comprobar el enorme caudal de información que manejaba, y su intento de reconciliar ambos lados del debate decimonónico como cuando habla con entusiasmo del libro de John William Draper, History of the Intellectual Development of Europe (1863), quien era otro darwinista convencido y para el cual tuvo elogiosas palabras.

   En su reseña, lamentablemente, Rojas únicamente tiende a rechazar o descalificar estos vínculos, sin conocer los estudios que han aparecido sobre el tema, y afirma enojado, que yo hice una crítica “intencionalmente reduccionista” de su libro al ponerlo en compañía de otros autores que han subrayado la antimodernidad del cubano (Etnografía 31). La cuestión está, repito, en que esta idea no es mía, ni es de Rojas, ni es nueva. Esta es la tesis de Ángel Rama, quien dijo que Martí era un “cancelador de la modernidad’, ya que “proporcionó los argumentos negadores necesarios para su cancelación y superación dialéctica” (132). Rojas retoma ésta tesis en su libro para explicar la forma en que el cubano se posiciona frente a los Estados Unidos, a través de lo que él llama, un “dispositivo moral antimoderno” (Martí, 20).

   Según Rojas, al hablar de Norteamérica, el cubano pone los acentos en “los residuos monstruosos de la modernidad” según la frase de Dolf Oehler (Martí 16), algo que es indefendible cuando se leen sus poemas y crónicas a favor de la educación práctica, los adelantos científicos e incluso cuando conocemos de su apoyo a las políticas racializadoras del Estado. No obstante, Rojas insiste en varios ensayos de su libro en sus “resistencias a la modernidad” (Martí 15), y dice que “las crónicas de Martí, como sus Versos sencillos y Versos libres, entablan un diálogo destructivo con la modernidad norteamericana” (Martí 19); “de modo que la poesía, en tanto residuo de la ética tradicional, se convierte en el dispositivo idóneo de toda una resistencia estética y moral a la modernidad” (Martí 83, énfasis nuestro).

   En mi libro hago referencia a esta tesis, que Rojas comparte con otros críticos que hablaron de estas cuestiones antes, y que él cita en su ensayo (Ángel Rama, Ivan Schulman, Julio Ramos, Susana Rotker) y no niego, por supuesto, que haya diferencias y matices de lectura entre ellos, o que Martí en ocasiones critique a los Estados Unidos. Lo que niego es la tendencia general de esta crítica a enfatizar esos reproches a la política imperialista, el mercado, la burguesía, y su arsenal filosófico que incluye pensadores como Nietzsche, Heidegger, Foucault, Octavio Paz, Matei Călinescu y Homi Bhabha. Es un tipo de lectura, afirmo, que enfrenta una cultura letrada-democrática, con valores auténticos, a una cultura mercantil-imperialista de signo negativo, y que se complace en subrayar las “resistencias” del cubano en las “entrañas del monstruo”.  

   No dudo, por consiguiente, que Rojas esté en desacuerdo conmigo, ya que en Etnografía… yo critico esta forma de pensar a Martí y me propuse reevaluar las tesis que repite los mismos argumentos, y tiende a sacar al cubano de su contexto y convertirlo en una especie de héroe antimoderno, cuya arma principal es la poesía, o como dicen Ramos, Rotker y Rojas, “la estética”. Esta crítica ignora, por supuesto, su complicidad con las políticas del Estado norteamericano y con la forma de pensar de sectores bastante conservadores de su tiempo. Más aun, es una crítica maniquea, que enfrenta a un Estados Unidos bueno (representado en las figuras de Emerson, Helen Hunt Jackson y otros reformadores) a un Estados Unidos malo, con su política expansionista, su economía de mercado, sus monopolios, y sus sectores afluentes. No por coincidencia, este tipo de acercamiento tiene sus puntos de convergencias con las fobias y los intereses legitimadores de la revolución cubana (el antiimperialismo, el anticapitalismo, el antirracismo), cuyo discurso central con respecto a los Estados Unidos es justamente la metáfora de David contra Goliat.

   Rojas, como dije en la reseña de su libro en el 2001, logra por momentos despegarse de este discurso legitimador, y por eso no dudé en incluirlo entre los críticos y pintores “herejes”. Pero su lectura, advierto, sigue punto por punto, las que hicieron estos otros críticos en los años noventa, y por eso dije que para apreciar su libro había que compararlo con lo que se producía en Cuba en aquellos momentos. No con lo que se había publicado fuera.

   En esa ocasión le critiqué también el énfasis excesivo que puso en el Martí antimoderno y si Rojas ha cambiado de opinión después de esto, esa es otra cuestión que merecería analizarse, pero que no es mi interés, ni fue lo que me propuse hacer en este libro. Lo importante para los propósitos de mi ensayo era mostrar qué críticos se habían apuntado a esta tesis y cuál era mi posición sobre este tema. Entrar en detalles sobre lo que dijeron cada uno de ellos, y las veces que Rojas apoya esta tesis o cambia de opinión, no me interesaba. Mi objetivo central, como dije, fue analizar, la posición etnocéntrica que Martí adoptó al hablar de los nativos americanos, y  su respaldo a las políticas de fuerza que pusieron en práctica los gobiernos liberales en los países a los que fue a vivir.

   En ninguno de estos casos, Martí muestra su “resistencia estética y moral a la modernidad”. Todo lo contrario, apoya la guerra contra las últimas “guaridas” de los indígenas en la Pampa y la Patagonia en nombre del progreso, y apoya las políticas desarrollistas de las élites gobernantes. Asimismo, respalda la “americanización” de los nativos, la política de blanqueamiento a través de la inmigración italiana y el despojo de sus terrenos si no los hacían producir. Creo que todo esto es tan importante de destacar como discutir si Martí era o no antirracista o si mostraba o no resistencias a la modernidad, porque en todo caso, yo no hablo de “racismo biológico,” como insiste Rojas, sino de etnocentrismo, y las diferencias entre ambos conceptos las expliqué en el primer capítulo de mi libro y en otros dos artículos publicados anteriormente, uno en el 2006 y el otro en el 2010 (Etnografía 17).

   En todos estos lugares dije que a diferencia del racismo biológico, los pensadores etnocentristas –en los cuales incluía a Martí-- creían en la superioridad de su cultura, no de su raza. Creían que los otros estaban equivocados y debían abandonar sus hábitos y costumbres y adoptar los “correctos”. En el fondo, advierto, este es un concepto tan problemático como el de racismo biológico, ya que el etnocentrismo se convierte en racismo cuando se usa para expresar la superioridad cultural del hablante o de un grupo étnico sobre otro (Wing Sue 33) o en el caso, como dijera James Jones en Prejudice and Racism, en que el Estado se sirve de él para apoyar leyes en contra de las minorías étnicas y a favor de las élites blancas (155).

   De modo que si vamos a hablar de racismo en Martí o en cualquier otro escritor, tenemos que empezar aceptando ambas formas de discriminación, y que ambos conceptos son constructos ideológicos con intenciones políticas y económicas muy claras. Ambos responden a la lógica racializadora del Estado moderno, como dice Goldberg en The Racial State, que tanto en América del Norte como en América del Sur defendían los intereses y aspiraciones de los grupos descendientes de europeos en el poder, y tenían una escala de valores y una lista de exclusiones raciales y culturales. En base de esta lista, estos otros sujetos (indígenas, asiáticos, negros, incluso inmigrantes que venían de la periferia de Europa) no tenían el derecho de ser parte y tener voz en el debate. Para ello, tenían primero que dejar a un lado su herencia cultural y material, y adoptar las formas de la cultura dominante. De ahí que digamos que la “campaña del desierto” en la Argentina, (que no fue otra cosa que una guerra de exterminio contra el “salvaje”), la política de blanqueamiento y la creencia de que había que “matar al indio y salvar al hombre” en las escuelas norteamericanas, fueron políticas guiadas por una agenda supremacista blanca, que respondía a los intereses del Estado blanco, occidental y modernizador. Martí, como dije, apoyó con entusiasmo todas estas medidas las cuales ignoraban sus biógrafos cuando hablaron de él como si fuera el “santo de América”, el héroe de la antimodernidad o “el hombre más puro de la raza”.

   Llamar al indígena “raza imbécil” (OC VI, 283), “salvajes” (OC XIII, 282), “pueblo de bestias” (OC VI, 328), “gusanos” (OC XVIII, 194), o “razas en estado inferior” (OC XXI, 432) como hace Martí en sus crónicas, y exigirles que se suban al carro del progreso es algo que hoy no podemos aceptar. Primero porque no tenemos tal derecho, y segundo, porque no podemos rebajar su condición humana al imponer sobre ellos categorías degradantes que los juzgan a través de los presupuestos de nuestra propia cultura. Hoy en día tampoco podemos estar de acuerdo con políticas basadas en la supuesta inferioridad cultural del otro. Ni que hay culturas y razas que no han evolucionado lo suficiente. La historia no “evoluciona” desde el punto “A” a punto “B”. No nos “perfeccionamos” a medida que pasa el tiempo. La humanidad no “asciende cuando adelanta” como diría Martí (OC VI, 226). Si así fuera el siglo XX no hubiera sido el más cruento en la historia de la humanidad. Por eso la idea de un desarrollo ascensional y progresivo es una falacia a la cual no podemos asociar  el concepto de libertad, ni mucho menos subscribirla como correcta o dejarla de cuestionar como hace Rojas. Tampoco, por supuesto, es tajante, la separación entre los argumentos historicistas y los naturalistas. Goldberg es el primero en reconocer que hay autores que adoptan un punto de vista historicista en un momento y luego cambian de opinión y adoptan otro naturalista. Si bien los naturalistas defendieron claramente la inferioridad racial de los negros y los indígenas en base a su herencia biológica, como dice Goldberg, los historicistas tendían a ser “ambiguos, ambivalentes, e hipócritas”, evitaban hablar de inferioridad y se mostraban cautelosos, respetuosos y tolerantes, aun cuando bajo esta retórica seguían invocando el poder racial (Racial State 79). 

   No creo, por consiguiente, que podamos ignorar estos deslizamientos de un discurso al otro o que debamos cristalizar el pensamiento racial de Martí dentro una forma determinada, porque cuando Martí habla de los negros, sobre todo, hay en sus textos ambigüedades, y una mezcla del lenguaje científico, que hace énfasis en la “herencia,” y el lenguaje historicista, que pone sus esperanzas en la historia, el tiempo y su asimilación a otra cultura. Es decir, hay una mezcla de historicismo y naturalismo, y una negación del presente que Martí compartía con ellos (“negation of coevalness” como diría Johannes Fabian), que evidencia un distanciamiento que puede ser racial o cultural cuando confía en la historia. Esta negación del otro (los indígenas, los negros, los inmigrantes indeseados y los criminales como Charles Freeman), los inferioriza en la medida que los pone en un tiempo pre-moderno y les atribuye categorías antropológicas y zoológicas inferiores y degradantes (es decir, cuando los llama “bestias”, “gusanos”,  o ve diferencias en “grados” de desarrollo entre ellos).

   Todo esto lo expliqué en mi libro, pero lamentablemente, Rojas no prestó atención a nada que no le sirvió para criticarme. Pasó por alto las categorías de historicismo y naturalismo que aclaré en la introducción. No prestó atención a las ideas de Goldberg sobre las políticas racializadoras de los Estados modernos, ni sabía que Lamore había dicho que el evolucionismo sociocultural había influenciado al cubano. Para colmo, ni siquiera discute el concepto de etnocentrismo y le hace creer a los lectores que estoy hablando del racismo biológico cuando ni siquiera él puede encontrar “evidencias” para apoyar esta tesis.

   En su ensayo en este dossier, Rojas sí le dedica unas palabras a esta idea aunque no dice tampoco en qué consiste, ni por qué lo usa, ni habla de su historia en los estudios martianos. Simplemente afirma, como por iluminación, que la posición de Martí se corresponde más con la de Enrique José Rodó y el peruano Manuel González Prada, que según él “rehuyeron los tópicos del darwinismo social e intentaron una comprensión no tan etnocéntrica o antropológica de América Latina” (énfasis nuestro). Bien, y yo me pregunto. ¿Qué quiere decir “no tan etnocéntrica”?  ¿Qué Martí era un “poco” etnocéntrico? ¿Por qué entonces, Rojas no nos aclara en que consiste ese “poco” de etnocentrismo en lugar de negar –como hago yo-- el racismo biológico? ¿Pensará que por ser tan “poco” hay que dejárselo pasar?

   Por desgracia esta es la forma de pensar la crítica tradicionalista martiana, que prefiere barrer debajo de la alfombra sus deslices, justificándolos de la mejor forma posible o pasando la página por considerarlos “contradicciones menores” como decía Cintio Vitier (Etnografía 234). No le interesa prestar atención a nada que pueda comprometer su imagen o desvalorizar su figura, y por eso habla de “anacronismos”, de “superaciones”, se cuida de tocar los temas difíciles o se niega a juzgar sus ideas por las de nuestro tiempo como si pudiéramos confinar el racismo, la homofobia o la misoginia a una época específica de la historia o pudiéramos, milagrosamente, salir de nuestro cuerpo y de nuestra época a la hora de analizar un autor. “Era natural en su tiempo” dicen. Son “contradicciones menores”. “No podemos aplicarle conceptos de hoy.” “Todos somos etnocéntricos”. Cuando se trata de exaltar su figura, sin embargo, TODO vale. No solo el presente, con toda su cohorte de filosofías y teóricos, sino hasta el “futuro” y la eternidad. Este, y no otro, es la base del discurso hagiográfico y parcializado a su favor que por tanto tiempo ha dominado los estudios martianos.

   Martí, repito, creía en la “utilidad de la virtud” y en el “mejoramiento humano” como dice en el prólogo de Ismaelillo, pero no creo que estos términos sean suficientes para entender su actitud ante los indígenas o los criminales, porque tanto la “perfectibilidad” como el “mejoramiento” ponen sus esperanzas en el futuro, apuestan por el tiempo acumulado o como él dice “por la infusión de razas viejas” (OC IX, 456)  y de lo que estamos hablando es del presente, y de las medidas que el Estado adoptó para con ellos (expropiación de sus tierras, confinación en las reservas y la aculturación). Por tanto, ese futuro promisorio presuponía un presente deleznable, “razas vírgenes” y criminales en los que resurgía “las brutalidades de la aún no olvidada fiera” (OC IX, 456) e inmigrantes incultos y violentos que eran incompatibles con la raza del Norte o debían ser aculturados. Es un presente que posiblemente para algunos de ellos no fuera suficientemente largo y que de ninguna manera autorizaba que los otros impusieran su cultura sobre ellos, y mucho menos que los exterminaran. 

   Por eso digo que la idea de “perfeccionamiento” en Martí está basada en un orden temporal y jerárquico, en un modelo de exclusiones que justificaba actuar sobre “ellos” para alcanzar al final un individuo “como nosotros”. Afirmo que su forma de percibir la otredad debe enfocarse a partir de la idea de aculturación y de las políticas racistas que impusieron los diversos estados donde vivió. No digo que enfrenta los EEUU desde un “dispositivo moral antimoderno”.  Ni que Martí es la otra cara de Faustino Sarmiento como es tan común encontrar en el discurso maniqueo y trillado sobre este tema. Digo que cree en la influencia del mercado, la ganancia y el consumo para “civilizar” al indígena. Digo que negar su liberalismo –que niega estas mismas estrategias de aculturación-- ha sido un gesto recurrente de la crítica revolucionaria, marxista y anticapitalista en Cuba entre la que cabe señalar los ensayos de Isabel Monal, Bernardo Callejas y Roberto Fernández  Retamar (Etnografía 36). 

   Si Rojas cree que debí haber separado su nombre del resto de los críticos que menciono o que yo no debí caer “en simplificaciones de la querella ideológica” cuando critico a Juan Marinello, José Antonio Portuondo y Roberto Fernández Retamar en Cuba y a los Sandinistas en Nicaragua,  es su opinión, que por supuesto, yo no tengo por qué compartir. De todas formas me parece irónico que alguien que mezcla literatura y política en sus ensayos, y que muchas veces lo hace cayendo en esas mismas “simplificaciones,” exija que nosotros hagamos algo diferente.

   La política, como señalo en el título de mi libro, es uno de los temas centrales que me propuse desarrollar, tanto si hablo de Martí como de los que hablaron sobre él, y retomé estas discusiones para reconstruir las comunidades críticas, y las redes textuales que le han dado sentido a su obra y han politizado su representación de los nativos americanos. Por eso pensar que debemos o podemos siquiera discutir las ideas de Martí al margen de la política y de “la querella ideológica” me parece una limitación académica no solamente pobre sino también ingenua. Todos los que discutimos sobre Martí, querámoslo o no, caemos en estas querellas.

   ¿Qué debí incluir entre mis referencias bibliográficas el libro de Ottmar Ette? Puede que tenga razón. Hay tantos libros que me hubiera gustado releer y agregar al argumento. No sólo como parte de la “bibliografía” general, como hace Rojas, sino como textos con los cuales dialogo dentro del texto, critico y comparto opiniones. En mi reseña de su libro, yo le critiqué también la escasísima bibliografía martiana que utilizó en el suyo, y a pesar de que creo que la erudición y la obra total y perfecta son otras falacias a las cuales nunca he aspirado, pienso que incluí títulos suficientes en el mío como para mover la discusión en un sentido diferente al establecido y mostrar genealogías y complicidades que no se habían señalado antes. Al fin y al cabo, como dice el mismo Ottmar Ette en su libro, la suya es una historia de su recepción, y no es la única, ni la última que se ha publicado sobre Martí. Pero Rojas cree que la discusión sobre el tema ya terminó, y debe ponerse a un lado, y que algunos de los autores con los que comparo a Martí no son de su época y por eso, dice, caigo en varios “anacronismos”. ¿Cuáles son estos anacronismos? Afirma:

   Camacho cae en varios anacronismos, como identificar las ideas raciales del cubano con autores y obras posteriores a Martí mismo, como Cesare Lombroso, Carlos Octavio Bunge, Francisco Giner de los Ríos, Fernando Ortiz o Rufino Blanco Fombona.

   Bueno, para empezar, ni Cesare Lombroso ni Francisco Giner de los Ríos son “autores posteriores” a Martí. Cesare Lombroso nació en 1835 y Francisco Giner de los Ríos en 1839. Martí nació en 1853, es decir, 18 y 14 años después que nacieron ellos.  El índice onomástico de las Obras Completas de Martí, señala que el cubano habló de Francisco Giner de los Ríos dos veces (OC XIX, 406) (OC XV, 39), y si Rojas hubiera leído el tomo número 21 de sus Obras Completas, habría visto, que allí aparece un juicio crítico del cubano sobre L’ Uomo de genio (1888)  de Lombroso (OC XXI, 415), cuya tipología física del criminal nato se acerca a la del cubano (“José Martí, ‘la aristocracia intelectual’ 7).

   Por otro lado, Blanco Fombona (1874-1944), al igual que Rubén Darío (1867-1916), Amado Nervo (1870–1919)  y muchos otros, que sí nacieron después que Martí, era un escritor modernista y escribió sobre las mismas cuestiones que escribió él. Como bien saben los que han estudiado este periodo literario, el modernismo comprende al menos dos generaciones y algunos epígonos. Va de 1880 a 1930, aproximadamente, y en este tiempo muchos de estos escritores compartieron ideas, valores y puntos de vistas estéticos y políticos semejantes. De este modo, Fombona, uno de cuyos libros prologó nada menos que Rubén Darío en 1904, poetizó como hizo Martí, un incendio en Ámsterdam (Martí lo hizo en New York) y habló de las diferencias raciales como un impedimento para la unión nacional. Por esta razón es que los comparo a los dos.

   Desafortunadamente, Rojas no repara en nada de esto. Ni siquiera sabe la fecha en que nacieron los autores que menciona, ni si Martí alguna vez habló de ellos o si escribieron dentro del mismo movimiento literario. Mezcla en su crítica todos los nombres que le parecieron extraños o con los cuales no se había comparado antes a Martí. Tampoco especifica cuál era el punto de cotejo en mi libro. Para más desconcierto, adopta nuevamente la actitud del crítico que piensa que lo que es correcto para él, no es correcto para nosotros, porque para ser honestos, si Rojas hubiera pensado antes de esta forma, habría sido mucho más cuidadoso cuando escribió su libro sobre Martí. No hubiera comparado, entonces, al cubano con Jorge Luis Borges  (1899–1986), ni con José Vasconcelos (1882–1959) ni con Albert Schweitzer (1875–1965) (Martí, 80). Mucho menos hubiera dedicado un ensayo a cotejar a José Martí con Francisco Madero (1873‒1913) a quien llama su “contemporáneo” (Martí, 68-80).  

   De nuevo, Blanco Fombona, Carlos Bunge, y Francisco Madero son de la misma generación. Los tres nacieron casi 20 años después que Martí. ¿Por qué, entonces, Rojas cree que él puede comparar a Martí con Madero y yo no puedo compararlo con Fombona? ¿Qué lo autoriza a él a establecer este doble rasero en la crítica?

   En mi reseña de su libro yo no le critiqué a Rojas que hiciera estas comparaciones porque entendí que si bien Martí no leyó a ninguno de estos autores, Rojas sí lo hizo y pudo establecer semejanzas y diferencias que otros no vieron. Pero Rojas, repito, cuando me critica asume una posición diferente, y por eso me acusa de “anacronismo”, nada menos que por haber hecho referencias a las ideas de Fernando Ortiz. Pero Ortiz (1881–1969) no fue solamente un escritor que nació después que Martí o escribió libros que él no leyó. Ortiz fue un etnólogo que se apuntó, --como digo en la introducción de mi libro--, igual que Martí a la teoría del  evolucionismo socio-cultural (Etnografía 17). Fue un teórico de la diversidad étnica y sigue siendo uno de los comentaristas más influyentes del cubano. Si Rojas piensa que yo no puedo mencionar a Ortiz en una discusión sobre la cuestión racial en Cuba, ni puedo apoyarme en su crítica a la aculturación, él tampoco debería basar sus ideas en las de Ángel Rama, Homi Bhabha, y otros tantos teóricos que definitivamente tampoco fueron sus “contemporáneos”. Ni mucho menos pudiera hablar de Martí y los negros.

   Para terminar esta aclaración, no puedo dejar pasar por alto otra  equivocación que comete Rojas en su reseña, esta vez, la que se refiere a la influencia del krausismo en Martí, ya que yo tampoco “sugiero” como afirma él con gran imaginación hermenéutica, que a Martí lo influyó “la psicología o la sociología panhispanista de discípulos” de Karl Krause y Giner de los Ríos, “como Labra o Altamira”.  No. En mi libro yo tampoco digo esto. Nunca menciono estas disciplinas, ni digo que influyeron a Martí, ni mucho menos menciono a Altamira. Cuando hablo de Labra y Giner de los Ríos, lo hago únicamente para destacar su etnocentrismo (Etnografía 22). Mis referencias al krausismo en Martí se basan sobre todo en la lectura que hizo el cubano de Guillermo Tiberghien,  cuyo libro le ayudó a apoyar la enseñanza obligatoria en México.

   Pero otra vez, Rojas pone palabras y conceptos en mi libro que yo nunca dije ni defendí. No se toma el trabajo de ser exacto, ni de señalar las semejanzas que sí menciono entre estos autores. Prefiere hablar de lo que yo no digo e ignorar lo que sí afirmo. Opta por  citar libros y autores que no vienen al caso en una alucinante catarata de nombres. Habla de Martí, los negros y la nación cubana en lugar de Martí y los indígenas,  del racismo biológico en lugar del etnocentrismo y utiliza un doble rasero para criticarme. Si Rojas quiere probar que estoy equivocado y que él tenía razón cuando escribió su libro, está en todo su derecho a hacerlo, pero al menos debe respetar las ideas y la tesis que planteo. No puede fundamentar su crítica en lo que yo no dije, ni criticarme sin considerar lo que ya ha dicho la crítica o sin prestar atención a los presupuestos teóricos en los que me apoyo. A estas alturas, lo que sobra en el debate sobre Martí son opiniones no fundamentadas, lugares comunes y distorsiones ideológicas de todo tipo. Lo que faltan son ideas nuevas, que se aparten de los caminos trillados, del maniqueísmo enteco, del retoricismo hueco y del culto martiano.

(Martí, el evolucionismo y los indígenas. Reiteraciones sobre un mismo punto. La Habana Elegante, segunda época, 2014)

Rafael Rojas vs. “Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX. José Martí y la cuestión indígena”, de Jorge Camacho

Este libro parece, pues, uno de esos libros inevitables, determinados por la necesidad de cuestionar consensos establecidos en el campo de los estudios martianos. Pero, como todo libro inevitable, Etnografía, política y poder a finales del siglo XIX, llega arropado por un lenguaje revisionista e iconoclasta que, por momentos, no favorece la precisión conceptual. Un rigor, valga la aclaración, que no se echa en falta en el cuerpo fundamental del volumen, dedicado a una relectura de Martí, que por estar libre de excesivas mediaciones teóricas o hermenéuticas, hace más pertinente su mensaje central. Mis mayores reparos a este libro fundamental, que tendría que ser ineludible para quienes se tomen en serio la discusión sobre las ideas de José Martí, tienen que ver con la formulación de su premisa y sus conclusiones y con la visión del campo de los estudios martianos que trasmite.

   Aunque concuerdo con Camacho en que la idea de un Martí antiliberal está más extendida que cualquier otra que complejice la relación del poeta y político cubano con el liberalismo, creo que su afirmación de que autores como Ángel Rama, Iván Schulman, Julio Ramos, Susana Rotker o yo mismo, suscribimos la idea de Martí como “bastión de la antimodernidad”, en el sentido de Roberto Fernández Retamar en Calibán (pp. 31-32) es, deliberadamente, reduccionista. Los conceptos de “máscaras”, “desencuentro” o “fugas” de la modernidad, utilizados por algunos de esos autores, no fueron planteados en continuidad acrítica con la idea de un Martí antiliberal, adherido a un nacionalismo descolonizador o, mucho menos, a un marxismo-leninismo, como la sostenida por Fernández Retamar. En varios capítulos de mis libros José Martí. La invención de Cuba (2001) y Motivos de Anteo (2008), por ejemplo, se exploran las “pastorales” del progreso y la modernidad en Martí y sus zonas de contacto con el liberalismo y, sobre todo, el republicanismo atlánticos.

   Algunos juicios sobre el saldo de los estudios martianos, en el último siglo, caen en simplificaciones de la querella ideológica, que mencionamos al principio, y que a grandes rasgos ha sido reconstruida por Ottmar Ette, en su historia de la recepción de Martí que, por alguna razón, no tomó en cuenta Camacho. De este trabajo poco cuidadoso, desde el punto de vista de la historia intelectual atlántica, con el campo referencial de Martí y sobre Martí, se derivan también un enfoque y unas conclusiones, por momentos, exagerados o francamente equivocados. Camacho da por descontada una inmersión de Martí en el “evolucionismo” y el “positivismo”, a partir del respaldo del cubano a las políticas liberales sobre las comunidades indígenas, que no se sostiene con unas cuantas menciones incidentales de Comte, Brinton, Haeckel, Tylor o Lubbock –quien fue, por cierto, más un divulgador que un autor clave de la etnografía y que Martí leyó como naturalista, como se observa en los títulos que recomienda a María Mantilla, On British Wild Flowers (1875) y Ants, Bees, and Wasps (1879)-, ni con la idea de que Martí poseía una visión ascendente del desarrollo humano. El estudioso francés Jean Lamore, que también ha estudiado las lecturas que Martí hizo de arqueólogos o naturalistas europeos y norteamericanos, se cuida de no ubicar al cubano dentro del organicismo o el evolucionismo, aunque suscribe el viejo mito oficial de un Martí antiliberal.

   La idea de que la humanidad es perfectible y que el hombre escala grados de desarrollo social a lo largo de la historia, que lo hacen más libre y más feliz, no es específicamente evolucionista o positivista sino renacentista, ilustrada y romántica. La mayoría de los filósofos modernos compartió esa idea y el liberalismo del siglo XIX (Constant y Tocqueville en Francia o Jeremy Bentham y John Stuart Mill en Gran Bretaña) la confirmó con su paradigma de los derechos naturales del hombre. El principio de que todo hombre nace libre e igual ante la ley, que es el corazón del liberalismo decimonónico, aunque fue criticado por algunos, como Bentham, se plasmó en casi todas las constituciones y códigos de esa centuria y se afianzó con las revoluciones de 1848, que propagaron el gobierno representativo y el sufragio universal. Ese liberalismo romántico, matizado por un fuerte republicanismo neoclásico, fue al que se afilió Martí, y no creo que su imaginario racial pueda ser plenamente reconstruido sin alusiones a su proyecto de una “república con todos y para el bien de todos” en Cuba.

   El krausismo español –que influyó en Martí por la vía del derecho y la estética de Krause, Sanz del Río y Giner de los Ríos y no de la psicología o la sociología panhispanista de discípulos de estos, como Labra o Altamira, como sugiere Camacho- y el trascendentalismo norteamericano (Emerson, Alcott, Thoreau…) arraigaron, en Martí, esa asimilación espiritualista y republicana del legado liberal del siglo XIX. De ahí que, como el propio Emerson, Martí rechazara –y las evidencias de esto son tantas o más que las que ofrece Camacho- el centro de la doctrina evolucionista del darwinismo social –que no hay confundir con Darwin mismo, a quien Martí leyó como biólogo y no como sociólogo o etnógrafo-, que postulaba que había diferencias naturales entre razas y civilizaciones superiores e inferiores. Esa idea evolucionista, que cuestionaba el eje del jusnaturalismo, no fue aceptada por todos los liberales latinoamericanos, como han estudiado Charles Hale, Leopoldo Zea, Oscar Terán y Paula Bruno. Lo que quiere decir que, en su resistencia al positivismo, el caso de Martí tampoco fue excepcional en Latinoamérica, como puede constatarse releyendo a Darío, Rodó y los espiritualistas peruanos o colombianos de fines del XIX.

   El evolucionismo y el organicismo fueron variantes del darwinismo social (Francis Galton, Arthur de Gobineau, Vacher de Lapouge, Houston Stewart Chamberlain), que, ya en los años 1870 y 80, cuando escribía Martí, se habían apartado, por la vía de la eugenesia, de Herbert Spencer y los primeros lectores de Darwin desde las ciencias sociales. Para spencerianos liberales, a la manera de Martí, seguidores, sobre todo, de los Principles of Sociology (1875) del británico, había una clara diferencia entre la biología y la sociedad, aunque fueran mundos que se prestaran a múltiples analogías. Para los organicistas y eugenésicos, sin embargo, la sociología y, sobre todo, la antropología y la etnografía, que Martí no llegó a conocer plenamente, eran extensiones de la biología. Cuando Martí dice, en la famosa polémica sobre espiritualismo y espiritismo en México, que “aprendió” sobre los espíritus en libros de “anatomía comparada” o en “materialistas como Luis Büchner”, o cuando dice que Emerson “analiza las naciones, como un geólogo fósiles y parecen sus frases vértebras de mastodonte”, está proponiendo analogías y metáforas, que hacen evidente una aproximación a las ciencias naturales muy similar a la de los primeros krausistas españoles y los trascendentalistas norteamericanos, que fueron, por cierto, críticos del positivismo, el racismo y la esclavitud en Estados Unidos.

   No hay una sola, entre las decenas de citas de Martí que propone Camacho como evidencia del “evolucionismo”, que permitan desprender la idea de diferencias naturales u orgánicas entre las razas “aria”, “negroide” o amarilla o las civilizaciones sajonas, latinas o eslavas. Aún cuando acepta la poligénesis del hombre, se inclina, desde muy pronto, por la “variedad de origen” e “identidad de la naturaleza humana”, o, lo que es lo mismo, por la igualdad natural entre las razas: “no es la historia humana un capítulo de Zoología”, dice. Todos los rasgos que Martí atribuye a los indígenas (“perezosos, incultos, infantiles, tristes, taciturnos, miserables, imbéciles, retraídos, tercos, huraños, apegados a sus tradiciones, amigos de sus propiedades, enemigos de todo Estado que cambie sus costumbres…” ) son morales, sociales o culturales, no raciales. Los retratos físicos de chinos, irlandeses, polacos, alemanes o italianos, que abundan en sus crónicas sobre Nueva York, así como su descripción de los indios norteamericanos, responden más al marco epistemológico de la historia natural heredada del siglo XVIII que a la de la antropología y la etnografía positivistas de fines del XIX y principios del XX, que se articularon luego de su muerte.

   En su proyecto de leer un Martí evolucionista y positivista, Camacho cae en varios anacronismos, como identificar las ideas raciales del cubano con autores y obras posteriores a Martí mismo, como Cesare Lombroso, Carlos Octavio Bunge, Francisco Giner de los Ríos, Fernando Ortiz o Rufino Blanco Fombona. Tampoco coteja a Martí con sus contemporáneos plenamente positivistas y evolucionistas en América Latina, como el argentino Domingo Faustino Sarmiento en Conflicto y armonía de las razas en América (1884), el mexicano Justo Sierra en La evolución política del pueblo mexicano (1879) o el boliviano Agustín Aspiazú en su Curso elemental de historia antigua (1870). Una lectura comparada de Martí y estos autores podría cuestionar la conclusión de Camacho de que “no hay una verdadera diferencia” entre José Martí y los políticos “civilizadores” de América Latina, si dentro de estos últimos se incluyen, también, a los letrados y estadistas que aplicaron políticas de “orden y progreso”, a partir de ideas organicistas y eugenésicas. Al fin y al cabo, para Martí, como reconoce el propio Camacho, Emerson fue siempre mucho más importante que Comte.

   Que Martí sea un republicano, de ascendencia liberal, no significa que su obra esté desprovista de prejuicios raciales o acentos civilizatorios. Todo lo contrario: hay un racismo propio de la tradición republicana en Hispanoamérica, como observa Diego von Vacano en The Color of Citizenship (2012), pero que no comparte el principio de las diferencias naturales entre razas y civilizaciones. Como en Simón Bolívar, la idea de una ciudadanía que construye su homogeneidad cívica sobre una heterogeneidad racial, vista como lastre para el progreso, hace que, como sostienen Alejandro de la Fuente, Alejandra Bronfman, David Sartorius y otros estudiosos de la cuestión racial en Cuba, el proyecto republicano de Martí defina la nación como una comunidad post-étnica. Eso, como sabemos, es problemático desde muchos sentidos, sobre todo, luego del giro multicultural que ha vivido la sociedad global en las últimas décadas. Este libro, como otros que han aparecido recientemente, sobre migración, género y sexualidades en José Martí, es una buena muestra de la nueva interpelación del liberalismo y el republicanismo que se abre paso en los estudios latinoamericanos.

(Un libro inevitable. La Habana Elegante, segunda época, 2014)

Enrique Ubieta vs. Enrico Mario Santí y Rafael Rojas

Pero después que “terminó” el siglo y la historia en 1991, cesó momentáneamente la vergüenza de los hombres de derecha. Recuerdo que leí en 1994 un artículo de Enrico Mario Santí en Vuelta que desbancaba a la “vieja guardia” de los ideólogos de derecha, a esos señores atormentados por la mala conciencia, cansados de gritar en el desierto que José Martí estaría, de vivir hoy, en Miami. Santí, surfeando en la gran ola de la derecha finisecular, decía sin sonrojos visibles, parafraseando a Fidel: sí, Martí es el culpable de la Revolución cubana. Y concluía: eliminémoslo. En momentos como ese aparecen incluso libros como el denominado Manual del perfecto idiota latinoamericano, que acaban por proscribir la esperanza y por sugerir, entre líneas, no seas idiota, ocúpate sólo de ti mismo.

   Rafael Rojas hizo maletas y viajó más lejos: dividió el pensamiento cubano en dos bandos, el de los utópicos y antimodernos (allí estábamos nosotros) y el de los pragmáticos y modernos (allí estaba él). Pero en el primer bando incluyó a hombres como Varela, Luz y Caballero y Martí. Prescindir de ellos y de otros más recientes, era una propuesta suicida. En un libro posterior se rectifica: ay, dice, esa manía que tenemos los cubanos de dividir y oponer autores y tendencias... Y reconoce que el recontracanon de la derecha (frente al contracanon de la izquierda) suele ser totalitario y caprichoso. En sus artículos políticos, sin embargo, insiste en destruir el discurso revolucionario cubano y en reivindicar el concepto de la derecha. Un texto suyo de mayo pasado se titula precisamente así: El derecho de la derecha. 

   Ese artículo de Rojas me recordó otro  —en verdad más simple e ingenuo—  que encontré en la prensa guatemalteca. Su autor, Lionel Sisniega, identifica burdamente izquierda y comunismo. Rojas estudió filosofía marxista en la Universidad de La Habana y sabe, por supuesto, que la izquierda y la derecha son conceptos móviles, históricos. Su intención era más bien la opuesta: aceptar una izquierda no revolucionaria como alternativa, una izquierda en tránsito hacia la derecha. Por eso escribe: “La vergüenza de asumir la derecha, típica de la cultura política cubana, sin embargo, no es tan grave como el hecho de que la mayoría de nuestros izquierdistas fueron revolucionarios, es decir, autoritarios (...)”. Este hecho y la carencia de una verdadera tradición doctrinal cubana de matriz liberal o conservadora —afirmación que desprecia el desesperado esfuerzo de Montaner por inventarse una tradición liberal que le ampare—,  son las razones, afirma, de “la ausencia virtual de una oposición” en Cuba. Estoy casi de acuerdo. Frente al ideal revolucionario puede haber escepticismo, no un ideal alternativo. Pero —y aquí lo traiciona el mismo “vicio” de conciencia que critica—, La Habana ya no es la izquierda, sino la derecha y Miami, ah Miami ahora es la izquierda. Aunque perdón, el punto a tratar no es ese: Miami sigue siendo el lugar simbólico de la derecha y ese “estereotipo negativo”, dice, la convierte en la ciudad ideal para pensar una nueva derecha cubana, sin la presión de una mala conciencia.

   ¿Qué personaje intenta representar Rafael Rojas? Si Enrique José Varona, ilustre ideólogo burgués nacionalista comprendió que su proyecto político había ya fracasado en Cuba y lo reconoció con honestidad intelectual ante la juventud revolucionaria de la llamada “década crítica” (1923-1933), si Jorge Mañach, ante el espejismo de la relativamente amplia clase mediacapitalina, intentó sin éxito ser el representante intelectual de una burguesía nacional inexistente, ¿qué pretende Rafael Rojas, un intelectual que anda buscando fuera de su patria un lugar donde no lo agobie la mala conciencia de pertenecer al Tercer Mundo y de haber nacido en un país de revolucionarios y haber estudiado en la Universidad habanera de los ochenta? ¿A quién pretende representar, a la burguesía norteamericana, a los directivos de la Fundación cubano americana?, ¿quiénes serían los inversores de ese “nuevo” capitalismo “cubano”? No es casual que nos inste con frecuencia a adoptar un “nacionalismo suave”, pero ese sería tema para otro artículo. El fantasma de la izquierda, en un mundo salvajemente injusto, sigue atormentando a Rojas y a los buenos señores de la derecha.

(El fantasma de la izquierda. La Jiribilla, julio 2001)

Duanel Díaz vs. Rafael Rojas (2)

Hace un tiempo escribí una reseña muy crítica de La vanguardia peregrina; tres meses después su autor sacó una breve nota donde la tachaba de “diatriba”. En principio pensé no responder, pero al ver cómo Rojas insistía en defender, a golpe de falacia, su libro indefendible, le repliqué largamente, con argumentos razonados y abundantes citas. Sólo unos días después Rojas ha sacado una reseña –aunque más bien se trata de una nota- sobre mi último libro, recién publicado por Verbum. La consecuencia entre esta nota y la crítica aparecida en este blog es evidente. Rojas ya no intentará más defender La vanguardia peregrina; ahora va a por La revolución congelada. Su corneta ha tocado a degüello…

   Hacia el final de la nota, Rojas dice que no va a imitarme, pero su discurso en algo recuerda al mío. Yo digo que su libro no es en realidad orgánico; él dice que el mío no es orgánico. Yo digo que la idea central de la “vanguardia peregrina” es espuria; él dice que mi idea de “revolución congelada” es fundamentalmente errada y muy cuestionable. Yo digo que le falta rigor en el trabajo con el archivo y con la teoría; él dice que en mi libro, más que imprecisión, hay “amalgama conceptual”. Yo digo que a prosa le falta sorpresa, fuerza y gracia; él dice que no tengo “voz ensayística”. Yo digo que “La prole de Virgilio” es un ensayo superficial, él dice que la crítica que hay en La revolución congelada es “en extremo superficial”. Yo afirmo que sus últimos libros (de tema cubano) son peores que los primeros; él no dice, pero sugiere que mi ultimo libro es el peor de los que he escrito, pues los anteriores no le merecieron una opinión tan desfavorable. Puesto así, parceríamos dos niños mentándonos nuestras respectivas madres durante el recreo, o dos políticos españoles echándonos en cara la corrupción: “-¿Qué me dices de los millones de Bárcenas en Suiza?, -Acuérdate de los EREs de Andalucía…”

   Pero hay una diferencia; en el discurso de Rojas faltan, una vez más, citas del libro criticado, argumentos, demostraciones. Rojas me imita en la forma, pero no en el contenido. De ahí ese regusto a cascarón vacío que deja su nota; falto de cimientos, todo el discurso está a punto de venirse abajo; quitando la intención de citicar lo más posible mi libro, poco queda. La crítica de Rojas es, para decirlo en términos que recuerdan a nuestros años sesenta, puro voluntarismo. Él, que me reprocha usar un lenguaje violento, recurre ahora a la ultima ratio regum, pero se nota su falta de convicción. ¿De veras cree que “el aporte de este libro, junto a otros que están renovando las visiones sobre la realidad insular, en los años 60 y 70, es menor”? Con su nota sobre La revolución congelada Rojas sólo ha demostrado dos cosas; que no tiene cómo refutar mis críticas a La vanguardia peregrina, y que no es capaz de articular una crítica coherente de La revolución congelada.

   Una vez más, los argumentos eran necesarios, porque hay que respetar un poco a los lectores, a los de hoy y a los de mañana. Lo escrito, escrito está: ambos libros están ahí, cualquiera puede y podrá leerlos y cotejarlos con las respectivas reseñas, juzgar donde hay razón y donde no. No obstante, me toca una vez más refutar a Rojas, y lo haré con detenimiento, flema incluso. Porque sé que La revolución congelada no es ese amasijo de citas incoherentes e ideas anticuadas que dice él, su crítica no me ha sacado del paso. Si Rojas ha subido el tono de su discurso; yo rebajaré el mío. La nota de Rojas tiene que ser breve, no porque su autor carezca de energía (sabemos que ha escrito no pocas páginas sobre libros insignificantes) sino porque sólo se fundamenta en la autoridad; quien está autorizado no tiene que dar explicaciones. La mía tiene que ser larga; todo lo favorece a él: curriculum, nombre, poder…

   Si mi idea de la crítica es, como afirma Rojas, “agonística”, su idea de la crítica es diplomática, yo diría que política, en el sentido populista del término. “Todo el mundo tendrá televisores”. Rojas ha mencionado y reseñado en buenos términos a cuánto escritor o crítico cubano hay –con algunas excepciones, claro. Que sale un libro en Cuba, él lo mencionará muy pronto. Que en el exilio, también será comentado, siempre con generosidad; cuando haya una crítica, vendrá la palmadita en el hombro. El tono es por lo general de bonhomía. ¿Quién dijo que la cubanidad no es amor? Rojas reparte a manos llenas capital simbólico bajo la especie de reseñas, notas y menciones de todo tipo. No importa que la lectura sea superficial, que la mención sobre; lo que importa es marcar el terreno, agrimensar. Ese capital simbólico crecerá, conformando una especie de blindaje de su obra, una predisposición positiva. ¿Cómo enfrentarse a la Bondad? ¿Cómo decir que aquel que quiere incluirnos a todos y para el bien de todos no escribe tan bien, no es tan riguroso con el archivo cubano, no es tan sagaz en su “uso” de la teoría? 

   Si lo ponemos en términos duelísticos, él es caballero con armadura y todo; yo voy a pie y descalzo. Por eso tengo que esforzarme más, no me queda otra que convencer a los lectores, esa única opción de la que él prescinde una y otra vez. Mi crítica ha de legitimarse en sí misma, lo cual está, por cierto, en plena concordancia con el linaje moderno, ilustrado, de esta actividad intelectual; porque la crítica no se legitima en “estudios de filosofía e historia” ni de ninguna otra clase, ella misma debe probarse una y otra vez. Nunca le he reprochado a Rojas, como alguna vez han hecho otros, que se meta en la crítica literaria en vez de quedarse en su terreno, que sería la historia y la filosofía; ahora él me reprocha querer “importar” para la crítica literaria “grandes temas de la filosofía y la historia”, como este si fuera un coto vedado, exclusivo. Quien reclama ser, no ya moderno, sino muy actualizado, debería abandonar esa idea patrimonial del saber; tener claro que el conocimiento no está dividido en finquitas que cada cual cultiva sin saltarse la cerca vecina, y que cuando nos sentamos a escribir, somos absolutamente iguales, no importa que uno haya estudiado “filosofía” y el otro “filología”; ni el uno es filósofo ni el otro filólogo. Lo que importa es lo que salga de ahí, el resultado, lo escrito.

(¿Qué ha tocado ese? Nueva refutación de Rojas. Blog Cuba: la memoria inconsolable, septiembre 2014)

Rafael Rojas vs. “La revolución congelada”, de Duanel Díaz

Ahora el crítico cubano Duanel Díaz reúne en la editorial Verbum varios ensayos, que constituyen el grueso de su tesis doctoral en la Universidad de Princeton, y titula el volumen tal y como Fehér nombró aquel clásico, en el año de la caída del Muro de Berlín y el bicentenario de la Revolución Francesa. Pero el sentido que Díaz da a esa expresión no se corresponde con el que le dio Fehér, a pesar de que, en una evidente manipulación del lector, Díaz sugiere lo contrario en las páginas introductorias de su libro.

   Para Ferenc Fehér, quien seguía en aquel estudio las ideas de Hannah Arendt, en su ensayo On Revolution (1963) –texto que, como hoy sabemos, estuvo motivado por un seminario sobre los “Estados Unidos y el espíritu de la Revolución”, en Princeton, cuya conferencia magistral corrió a cargo de Fidel Castro, en abril de 1959- la “revolución congelada” era, específicamente, el momento radical del jacobinismo y el terror, entre 1793 y 1794. Es con la Arendt de On Revolution, y no con la de On Violence, con quien dialoga el “ensayo sobre el jacobinismo”.

   Fehér coincidía con grandes historiadores revisionistas británicos o franceses, marxistas o liberales, como Georges Lefebvre, A. Cobban y Francois Furet, en que la revolución francesa no había sido un movimiento homogéneo ni continuo sino un proceso plural y zigzagueante que desembocaba en el imperio napoleónico, sin que este último régimen pudiera ser comprendido como la síntesis o la consumación de toda aquella experiencia histórica de 25 años, como pretendía el bonapartismo.

   La “revolución congelada”, según Fehér, no era, por tanto, toda la revolución o todas las fases de la revolución francesa, sino una en particular, la de los dos años jacobinos. Lo que se congelaba era un momento del pasado, que, por su extrema radicalidad se volvía una suerte de cápsula imaginaria, que se veía desconectada del presente y trascendida en el futuro de Francia y Europa. Díaz, en cambio, piensa que una revolución congelada es algo continuo e imperecedero, sometido a múltiples “peripecias” y “dialécticas” que garantizan su “conservación”.

   Piensa eso porque, además de tergiversar el sentido conceptual de Fehér, confunde, como es tan común en la opinión pública de la isla o del exilio, revolución con fidelismo o castrismo, socialismo o totalitarismo, es decir, confunde revolución y régimen. No sólo de una lectura del título y el subtítulo se desprende que lo que, a juicio de Díaz, garantiza la conservación simbólica de esa revolución son las “dialécticas del castrismo”. También en varios pasajes de las páginas introductorias y de los respectivos capítulos se percibe, ya no una imprecisión, sino una amalgama conceptual, donde las fronteras entre lo político y lo simbólico intentan diluirse en una “estética”, que tampoco ha sido la misma en medio siglo.

   Si a lo que Díaz se refiere es a la usura simbólica del “entusiasmo” revolucionario, en los 70, 80 o 90, por parte del poder, tendría que reconocer que dicha usura no se centró especialmente en el momento más radical o jacobino de la Revolución, que podría enmarcarse en la Ofensiva Revolucionaria (1967-68), ya que, para empezar, la institucionalización y la sovietización en los 70 respondieron a una simbología y una estética diferentes, en las que la propia figura del Che Guevara quedaba bastante desdibujada. Por otra parte, en los 80, 90 y principios de los 2000, esos mecanismos de reproducción simbólica de la legitimidad estuvieron mucho más concentrados en la persona de Fidel Castro, que en una nostalgia por los 60.

   De hecho, el Moncada, el Granma, la Sierra, es decir, los hitos de la insurrección contra Batista, en los 50, han sido siempre más importantes, para esa usura simbólica, que la Nueva Izquierda y los 60, que, por otra parte, Díaz no capta en su verdadera diversidad ideológica. La historiografía sobre la Nueva Izquierda se ha renovado extraordinariamente en los últimos años, reconstruyendo la pluralidad constitutiva de aquellas prácticas y discursos. A pesar de ser un tema clave en su libro, Díaz no repara en esa renovación del campo y se relaciona con ese archivo desde ideas anticuadas y hasta prejuiciadas.

   Dice en algún momento Díaz que el carácter “congelado” lo comparte la cubana con otras dos revoluciones, la francesa y la rusa. ¿Cómo? ¿No está bastante establecido en la historiografía que la revolución rusa fue más homogénea que la francesa o la mexicana, que, en sí mismas, fueron varias? Precisamente, una idea emparentada con la noción de “revolución congelada” sería la trotskista de “revolución permanente”, pero ya para fines de los 20 Trotski pensaba que no era esa lógica, sino su negación, lo que se arraigaba con el estalinismo. La variante mexicana sería la tesis de la “revolución interrumpida” de Adolfo Gilly, quien veía el zapatismo como equivalente del jacobinismo en México.

   La equivocada interpretación de Díaz, en resumidas cuentas, reproduce el mismo lugar común del discurso oficial –que la revolución cubana sigue viva, aunque sea hibernando-, pero formulado desde una perspectiva crítica. Una crítica, huelga decir, en extremo superficial, con muy poca inmersión en la historia intelectual y en la filosofía política, que serían dos áreas del saber ineludibles en un libro como este. Y el problema radica, precisamente ahí, a Díaz le interesa importar grandes temas de la historia y la filosofía, desde la crítica literaria, sin tomarse el trabajo de documentar su libro teórica e históricamente.

   Hay páginas enteras de este libro, como el lector puede comprobar fácilmente, que son sucesiones interminables de citas de Claude Julien, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Frantz Fanon, sin una rearticulación mínima del repertorio intelectual de aquellos pensadores franceses y el contacto -o la tensión, que también hubo- de sus ideas con el fenómeno cubano. A falta de una verdadera interpretación personal de esa conexión, Díaz se limita a glosar con extrañeza aquellas ideas libertarias de los 60, atribuyéndoles una especie de fascinación patológica con la violencia o la dictadura en el Tercer Mundo.

   En otro momento del libro se mezclan festinadamente las ideas liberales de Arendt y Fehér sobre la revolución con el neomarxismo de Alain Badiou, cuyos conceptos sobre “lo real”, “el evento”, la historia del siglo XX o, específicamente, el comunismo, no se avienen con pensadores como aquellos, que llegaron a sostener que el jacobinismo era un antecedente del totalitarismo comunista y el “socialismo real”. Esos guiños al neomarxismo parecen epidérmicos, determinados por los rituales de la etiqueta académica y no verdaderas apropiaciones intelectuales.

   Es curioso que el autor de un volumen como La revolución congelada. Dialécticas del castrismo (2014), presuma de escribir “libros orgánicos”. Son tantos los temas que se tratan aquí –la izquierda francesa, el hombre nuevo, el turismo revolucionario, la cultura de la violencia, la novela policíaca, el kitsch socialista, el discurso de las ruinas, la fotografía del "periodo especial", los “dos cuerpos del rey”…- que es difícil extraer alguna idea rectora, fuera de la muy cuestionable de una “revolución congelada”. Esa dificultad se duplica por el cúmulo de transcripciones textuales, la falta de una voz ensayística y la reproducción de no pocos estereotipos ideológicos.

   Casi todos -o todos- los temas aludidos en este libro ya han sido trabajados, con mayor rigor, originalidad y soltura, por académicos o ensayistas, que no siempre están debidamente citados o referidos. Es una limitación recurrente de Díaz, que se lee desde su primer libro sobre Jorge Mañach, y que tampoco está ausente en otros dos posteriores, Los límites del origenismo (2005) y Palabras del trasfondo (2009). Y esos escamoteos tienen su origen en una idea estrictamente agonística del trabajo intelectual, donde predomina la retórica de la diatriba, sea contra Mañach, contra Orígenes -o, más bien, cierto “origenismo” que deliberadamente confunde con esa revista y los poetas que la editaron- o contra los tantos escritores que enjuicia como “cómplices del régimen”.

   No voy a imitar a Díaz, diciendo que su último libro carece de valor. Como el anterior, que critiqué en este blog hace cinco años, este también participa del campo revisionista que se está abriendo en el análisis de la Revolución Cubana, sobre todo en la academia historiográfica y en los estudios culturales en Estados Unidos. Pero el aporte de este libro, junto a otros que están renovando las visiones sobre la realidad insular, en los años 60 y 70, es menor. Algunos de sus aciertos, como el análisis de la novela policiaca, pierden visibilidad por esa superposición mecánica de citas y glosas y por el abuso de una lectura ideológica de la literatura.  

(¿Revolución congelada? Blog Libros del Crepúsculo, septiembre 2014)