Este libro parece, pues, uno de
esos libros inevitables, determinados por la necesidad de cuestionar consensos
establecidos en el campo de los estudios martianos. Pero, como todo libro
inevitable, Etnografía, política y poder
a finales del siglo XIX, llega arropado por un lenguaje revisionista e
iconoclasta que, por momentos, no favorece la precisión conceptual. Un rigor,
valga la aclaración, que no se echa en falta en el cuerpo fundamental del
volumen, dedicado a una relectura de Martí, que por estar libre de excesivas
mediaciones teóricas o hermenéuticas, hace más pertinente su mensaje central.
Mis mayores reparos a este libro fundamental, que tendría que ser ineludible
para quienes se tomen en serio la discusión sobre las ideas de José Martí,
tienen que ver con la formulación de su premisa y sus conclusiones y con la
visión del campo de los estudios martianos que trasmite.
Aunque concuerdo con Camacho en que la idea
de un Martí antiliberal está más extendida que cualquier otra que complejice la
relación del poeta y político cubano con el liberalismo, creo que su afirmación
de que autores como Ángel Rama, Iván Schulman, Julio Ramos, Susana Rotker o yo
mismo, suscribimos la idea de Martí como “bastión de la antimodernidad”, en el
sentido de Roberto Fernández Retamar en Calibán (pp. 31-32) es,
deliberadamente, reduccionista. Los conceptos de “máscaras”, “desencuentro” o
“fugas” de la modernidad, utilizados por algunos de esos autores, no fueron
planteados en continuidad acrítica con la idea de un Martí antiliberal,
adherido a un nacionalismo descolonizador o, mucho menos, a un
marxismo-leninismo, como la sostenida por Fernández Retamar. En varios
capítulos de mis libros José Martí. La
invención de Cuba (2001) y Motivos
de Anteo (2008), por ejemplo, se exploran las “pastorales” del progreso y
la modernidad en Martí y sus zonas de contacto con el liberalismo y, sobre
todo, el republicanismo atlánticos.
Algunos juicios sobre el saldo de los
estudios martianos, en el último siglo, caen en simplificaciones de la querella
ideológica, que mencionamos al principio, y que a grandes rasgos ha sido
reconstruida por Ottmar Ette, en su historia de la recepción de Martí que, por
alguna razón, no tomó en cuenta Camacho. De este trabajo poco cuidadoso, desde
el punto de vista de la historia intelectual atlántica, con el campo
referencial de Martí y sobre Martí, se derivan también un enfoque y unas conclusiones,
por momentos, exagerados o francamente equivocados. Camacho da por descontada
una inmersión de Martí en el “evolucionismo” y el “positivismo”, a partir del
respaldo del cubano a las políticas liberales sobre las comunidades indígenas,
que no se sostiene con unas cuantas menciones incidentales de Comte, Brinton,
Haeckel, Tylor o Lubbock –quien fue, por cierto, más un divulgador que un autor
clave de la etnografía y que Martí leyó como naturalista, como se observa en
los títulos que recomienda a María Mantilla, On British Wild Flowers (1875) y Ants, Bees, and Wasps (1879)-, ni con la idea de que Martí poseía
una visión ascendente del desarrollo humano. El estudioso francés Jean Lamore,
que también ha estudiado las lecturas que Martí hizo de arqueólogos o
naturalistas europeos y norteamericanos, se cuida de no ubicar al cubano dentro
del organicismo o el evolucionismo, aunque suscribe el viejo mito oficial de un
Martí antiliberal.
La idea de que la humanidad es perfectible y
que el hombre escala grados de desarrollo social a lo largo de la historia, que
lo hacen más libre y más feliz, no es específicamente evolucionista o
positivista sino renacentista, ilustrada y romántica. La mayoría de los
filósofos modernos compartió esa idea y el liberalismo del siglo XIX (Constant
y Tocqueville en Francia o Jeremy Bentham y John Stuart Mill en Gran Bretaña)
la confirmó con su paradigma de los derechos naturales del hombre. El principio
de que todo hombre nace libre e igual ante la ley, que es el corazón del liberalismo
decimonónico, aunque fue criticado por algunos, como Bentham, se plasmó en casi
todas las constituciones y códigos de esa centuria y se afianzó con las
revoluciones de 1848, que propagaron el gobierno representativo y el sufragio
universal. Ese liberalismo romántico, matizado por un fuerte republicanismo
neoclásico, fue al que se afilió Martí, y no creo que su imaginario racial
pueda ser plenamente reconstruido sin alusiones a su proyecto de una “república
con todos y para el bien de todos” en Cuba.
El krausismo español –que influyó en Martí
por la vía del derecho y la estética de Krause, Sanz del Río y Giner de los
Ríos y no de la psicología o la sociología panhispanista de discípulos de
estos, como Labra o Altamira, como sugiere Camacho- y el trascendentalismo
norteamericano (Emerson, Alcott, Thoreau…) arraigaron, en Martí, esa
asimilación espiritualista y republicana del legado liberal del siglo XIX. De
ahí que, como el propio Emerson, Martí rechazara –y las evidencias de esto son
tantas o más que las que ofrece Camacho- el centro de la doctrina evolucionista
del darwinismo social –que no hay confundir con Darwin mismo, a quien Martí
leyó como biólogo y no como sociólogo o etnógrafo-, que postulaba que había
diferencias naturales entre razas y civilizaciones superiores e inferiores. Esa
idea evolucionista, que cuestionaba el eje del jusnaturalismo, no fue aceptada
por todos los liberales latinoamericanos, como han estudiado Charles Hale,
Leopoldo Zea, Oscar Terán y Paula Bruno. Lo que quiere decir que, en su
resistencia al positivismo, el caso de Martí tampoco fue excepcional en
Latinoamérica, como puede constatarse releyendo a Darío, Rodó y los
espiritualistas peruanos o colombianos de fines del XIX.
El evolucionismo y el organicismo fueron
variantes del darwinismo social (Francis Galton, Arthur de Gobineau, Vacher de
Lapouge, Houston Stewart Chamberlain), que, ya en los años 1870 y 80, cuando
escribía Martí, se habían apartado, por la vía de la eugenesia, de Herbert
Spencer y los primeros lectores de Darwin desde las ciencias sociales. Para
spencerianos liberales, a la manera de Martí, seguidores, sobre todo, de los Principles of Sociology (1875) del
británico, había una clara diferencia entre la biología y la sociedad, aunque
fueran mundos que se prestaran a múltiples analogías. Para los organicistas y
eugenésicos, sin embargo, la sociología y, sobre todo, la antropología y la
etnografía, que Martí no llegó a conocer plenamente, eran extensiones de la
biología. Cuando Martí dice, en la famosa polémica sobre espiritualismo y
espiritismo en México, que “aprendió” sobre los espíritus en libros de
“anatomía comparada” o en “materialistas como Luis Büchner”, o cuando dice que
Emerson “analiza las naciones, como un geólogo fósiles y parecen sus frases vértebras
de mastodonte”, está proponiendo analogías y metáforas, que hacen evidente una
aproximación a las ciencias naturales muy similar a la de los primeros
krausistas españoles y los trascendentalistas norteamericanos, que fueron, por
cierto, críticos del positivismo, el racismo y la esclavitud en Estados Unidos.
No hay una sola, entre las decenas de citas
de Martí que propone Camacho como evidencia del “evolucionismo”, que permitan
desprender la idea de diferencias naturales u orgánicas entre las razas “aria”,
“negroide” o amarilla o las civilizaciones sajonas, latinas o eslavas. Aún
cuando acepta la poligénesis del hombre, se inclina, desde muy pronto, por la
“variedad de origen” e “identidad de la naturaleza humana”, o, lo que es lo
mismo, por la igualdad natural entre las razas: “no es la historia humana un
capítulo de Zoología”, dice. Todos los rasgos que Martí atribuye a los
indígenas (“perezosos, incultos, infantiles, tristes, taciturnos, miserables,
imbéciles, retraídos, tercos, huraños, apegados a sus tradiciones, amigos de
sus propiedades, enemigos de todo Estado que cambie sus costumbres…” ) son
morales, sociales o culturales, no raciales. Los retratos físicos de chinos,
irlandeses, polacos, alemanes o italianos, que abundan en sus crónicas sobre Nueva
York, así como su descripción de los indios norteamericanos, responden más al
marco epistemológico de la historia natural heredada del siglo XVIII que a la
de la antropología y la etnografía positivistas de fines del XIX y principios
del XX, que se articularon luego de su muerte.
En su proyecto de leer un Martí
evolucionista y positivista, Camacho cae en varios anacronismos, como
identificar las ideas raciales del cubano con autores y obras posteriores a
Martí mismo, como Cesare Lombroso, Carlos Octavio Bunge, Francisco Giner de los
Ríos, Fernando Ortiz o Rufino Blanco Fombona. Tampoco coteja a Martí con sus
contemporáneos plenamente positivistas y evolucionistas en América Latina, como
el argentino Domingo Faustino Sarmiento en Conflicto
y armonía de las razas en América (1884), el mexicano Justo Sierra en La evolución política del pueblo mexicano
(1879) o el boliviano Agustín Aspiazú en su Curso elemental de historia antigua (1870). Una lectura comparada
de Martí y estos autores podría cuestionar la conclusión de Camacho de que “no
hay una verdadera diferencia” entre José Martí y los políticos “civilizadores”
de América Latina, si dentro de estos últimos se incluyen, también, a los
letrados y estadistas que aplicaron políticas de “orden y progreso”, a partir
de ideas organicistas y eugenésicas. Al fin y al cabo, para Martí, como
reconoce el propio Camacho, Emerson fue siempre mucho más importante que Comte.
Que Martí sea un republicano, de ascendencia
liberal, no significa que su obra esté desprovista de prejuicios raciales o
acentos civilizatorios. Todo lo contrario: hay un racismo propio de la
tradición republicana en Hispanoamérica, como observa Diego von Vacano en The Color of Citizenship (2012), pero
que no comparte el principio de las diferencias naturales entre razas y
civilizaciones. Como en Simón Bolívar, la idea de una ciudadanía que construye
su homogeneidad cívica sobre una heterogeneidad racial, vista como lastre para
el progreso, hace que, como sostienen Alejandro de la Fuente, Alejandra Bronfman,
David Sartorius y otros estudiosos de la cuestión racial en Cuba, el proyecto
republicano de Martí defina la nación como una comunidad post-étnica. Eso, como
sabemos, es problemático desde muchos sentidos, sobre todo, luego del giro
multicultural que ha vivido la sociedad global en las últimas décadas. Este
libro, como otros que han aparecido recientemente, sobre migración, género y
sexualidades en José Martí, es una buena muestra de la nueva interpelación del
liberalismo y el republicanismo que se abre paso en los estudios
latinoamericanos.
(Un libro inevitable. La Habana Elegante, segunda época, 2014)
No comments:
Post a Comment