Jorge Camacho vs. Duanel Díaz y Miguel Cabrera Peña, sobre Martí y su “fraternidad racial”

Después de leer las respuestas de Duanel Díaz y Miguel Cabrera Peña a mi artículo Vigilar, temer y reformar, sobre Martí y los negros, me temo que tendría que escribir mucho, demasiado, para convencerlos.

   Díaz, como era de esperar, se empeña (todavía hoy —dios santo—) en ver a Martí como nos lo recetó Roberto Fernández Retamar en Calibán y otros ensayos. Esto es, enfrentado en un duelo mortal con Sarmiento. Martí es el bueno, Sarmiento es el malo. "Martí invierte la perspectiva civilizadora de Sarmiento", dice Díaz en ese despliegue multicolor de oposiciones maniqueas tan típicas de los estudiantes. A esta pareja, Díaz agrega, con gusto, otras como las de Martí vs. Casal, Martí vs. Figueras, Martí vs. Darío, etcétera.

   En cuanto a los negros, Duanel Díaz se apunta a la tesis de la "fraternidad racial" (una frase que saca de mi artículo y la suelta así, como quien se defiende en retirada), a la que alude igualmente Cabrera Peña en el suyo. La tesis de la "fraternidad racial" es la que Martí expone en su artículo de Patria, "Mi raza" (para mencionar el más conocido), donde el cubano se declara en contra del racismo y afirma que no hay razas.

   Esta tesis, sin embargo, tiene un lado oscuro que a pocos investigadores les ha interesado aclarar. Según Aline Helg, la república se apoyó en la prédica martiana del mito de la "igualdad racial" para evitar la escisión política y racial del país, cuando ocurrió la guerrita de 1912, para disputarle a los negros su derecho a cuestionar el gobierno, formar un partido político independiente y reclamar "lo que les pertenecía". Helg, sin mencionar a Michel Foucault pero seguramente conociéndolo, habla de esa duplicidad del discurso republicano, que esconde sus verdaderos motivos cuando esgrime otros.

   A lo que me refería en mi primer artículo (que elaboro en otro lugar con más detenimiento, por si a Cabrera Peña le interesa "enterarse" de la totalidad del "corpus martiano") es a ese otro Martí que hay que diferenciar del que conocemos, ya que hay dos momentos en la prédica racial del cubano: uno que va hasta 1886 (o alrededor de esa época en que publica su crónica del terremoto de Charleston), y otro bien marcado y distinto, de la época de Patria.

   El apunte, fragmento o como quieran llamarlo, que mencioné sobre los negros, yo lo ubico alrededor de 1886 (el año que el gobierno español le da la libertad a los esclavos en Cuba, y no a principios de década de 1880, como hace Rojas), y muestro, por un lado, los discursos deterministas y biológicos de finales de siglo, su relación con el liberalismo y los miedos del poder (blanco y burgués) en Cuba. Por esto menciono el énfasis que Martí pone en la sangre y lo que el negro traería heredado del "África salvaje".

   Pero sobre todo, llamo la atención en que si bien es cierto que en su prédica independentista Martí recurre una y otra vez a lo que podemos llamar el discurso de la "fraternidad racial" (lo que podría entenderse como una "superación" del racismo), no es menos cierto que este momento coincide con la organización de la guerra y, por tanto, cualquier opinión "antirracista" de Martí en estos años no puede verse desligada de la pragmática de la lucha, de la necesidad imperiosa de hacer una revolución "con todos y para el bien de todos".

   Para decirlo más claro: si Martí hubiera mantenido esta retórica dura en sus artículos de Patria, difícilmente hubiera recibido el apoyo de los negros. ¿Realmente entonces cambió de opinión?

   Si nos empeñamos en la tesis del Martí que afirma que "no hay razas", deberíamos explicar también este otro apunte suyo: "con los calores, que pueden en la sangre negra más que en la blanca, se les ha encendido la fe a las negradas de Georgia" (OC XII, 293). Esto lo escribe Martí en su crónica del 15 de agosto de 1889, tres años después de escribir sobre los negros y el terremoto de Charleston, en cuyas reacciones violentas Martí creyó ver nuevamente "en lo heredado de su sangre lo que traen en ella de viento de selva" (OC XI, 73).

   Poniendo a un lado el carácter despectivo de la palabra "negrada", que es típica del lenguaje esclavista del siglo XIX, mi tesis es que habría que preguntarse qué significaba en el siglo XIX que el sol "pueda en la sangre del negro" y de los indígenas, más que en la blanca. Para respondernos esta pregunta, hay que comenzar por la idea de raza que se tenía entonces.

   Según George Stocking, para esta época, "las características de las civilizaciones se transmitían de una generación a otra ambas en y con la sangre de los ciudadanos". En efecto, según Bernard Seeman en The River of Life: The Store of Man's Blood from Magic to Science, ésta ha sido una idea muy común en la historia de la humanidad que alcanza tintes verdaderamente escalofriantes en el siglo XX.

   Se creía que dado algún tipo de propiedad la sangre transmitía la esencia del individuo, la familia, la raza e incluso la religión, de ahí que muchas personas hablaran de sangre negra, blanca, judía y hasta de sangre católica. Agrega Seeman, como un dato importante a tener en cuenta en la historia de esta creencia, que los nobles de Castilla pensaban que tenían "sangre azul" y se enorgullecían de su "limpieza de sangre".

   Ni Cuba ni los cubanos de la colonia eran ajenos a esta creencia, muy frecuente además en las disputas de las cortes matrimoniales. ¿Por qué entonces pasar por alto esta suposición y hacerse los de la vista gorda? ¿Será porque la teoría de las diferencias biológicas llegó a su desarrollo más perverso con la Alemania fascista, donde los ideólogos de la superioridad racial justificaron el exterminio de millones de personas basándose en el mito de la "sangre Aria"?

   Sugiero que en el caso de Martí la alusión a las particularidades de la sangre de ambos grupos se presenta de esta forma: cada raza tiene ciertas características que le son propias, visibles unas y otras no, que se transmiten de generación en generación. Y a esto se suma la influencia del clima y el medio. Esto, nuevamente, es típico de los discursos científicos del siglo XIX, uno de los más repetidos por teóricos como Taine, Buckle y compañía.

   En su artículo, Cabrera Peña afirma que cuando Martí habla de la sangre y la herencia "no habla aquí de sociología, sino de identidad cultural". Y en efecto, esta es una de las tesis más manidas y pretensiosas que ha usado la crítica martiana para justificar al cubano.

   Su origen es Fernando Ortiz, quien señaló que el Apóstol manejaba un concepto de raza que nada tenía que ver con la biología ni la herencia, sino con la cultura. Lo repitió Elías Entralgo al sugerir que Martí se había adelantado a otros pensadores que desarrollaron el concepto de la "pluralidad coexistente de las culturas" y, más recientemente, Lourdes Martínez-Echázabal, al afirmar que en los textos del cubano se hace patente ya "el cambio de paradigma" que luego va a efectuarse con Nina Rodrígues y Fernando Ortiz, amén de tantos otros.

   Pero rectifiquemos de una vez el entuerto: Martí nunca mencionó en estos artículos y apuntes la palabra "cultura" e incluso, si lo hubiera hecho, la idea de "cultura" que se manejaba en su tiempo no estaba desligada de la cuestión racial. Como afirman John Jackson y Nadine Weidman en Race, Racism and Science, en aquella época "race and culture were yoked together because one created the other" [la raza y la cultura estaban enyuntados porque una creaba la otra].

   La ciencia del siglo XIX no hacía distinción entre ambas categorías. Unos veían la raza-cultura como algo fijo, y otros estimaban, siguiendo a Darwin y a Spencer, que el ser humano iba "evolucionando". La evolución se daba a través de la historia y con ella las razas y las culturas iban pasando de un estado menos desarrollado a otro más moderno.

   Un ejemplo clásico de este planteamiento es el libro de Edward Tylor, Primitive Culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom (1871). Las ideas de Darwin y Herbert Spencer sobre la evolución de estas "culturas primitivas" estaban tan afincadas en este texto del antropólogo británico, que como dice en el prólogo del libro, una mención a ellos era casi innecesaria.

   Ortiz —como he dicho en otro artículo— es un seguidor de Tylor y Lubbock, los padres del "evolucionismo-sociocultural" al que parece apuntarse Martí a finales del siglo XIX. En su libro Los negros Brujos, Ortiz menciona a ambos autores más de 17 veces, junto con Cesare Lombroso y otras perlas más gastadas del siglo XIX. Pero luego Ortiz cambia de opinión, y con ese cambio, se lleva a Martí lejos del siglo XIX, lejos de la biología, la herencia y el medio. Lejos de los ideólogos de la Alemania fascista. Sin embargo, Lubbock y Tylor son dos fuentes indispensables para entender la concepción racial en José Martí y el Fernando Ortiz de Los negros brujos, un libro del cual el propio autor se sintió luego avergonzado.

   Martí elabora pues su visión racial dentro de las corrientes científicas del "evolucionismo" del siglo XIX. Esto, por un lado, le permite escapar del "determinismo" duro, del "racismo" que podían implicar sus argumentos de la década de 1880, pero el evolucionismo no borra totalmente las diferencias, sino que las mantiene en estados jerárquicos, en lo que llamaba "grados sociales" de desarrollo, y como dice Foucault, este evolucionismo fue la base sobre la cual el Estado moderno diseñó una política de control, justificación del poder y "dejó morir" a quienes se salían de la norma.

   Por eso, el optimismo de Martí sólo era posible si se podía vislumbrar un "remedio". Este "remedio" consistía en educar y reformar a los negros y los indígenas dentro de los valores de la cultura occidental (el credo del positivismo y el liberalismo de su época). En una palabra, implicaba "aculturar" al otro, incentivar la mezcla racial, e imponerle desde su óptica etnocéntrica de la cultura, una forma de vivir sus vidas.

   Por eso me parece muy pertinente discutir la concepción racial de Martí (y de toda la elite blanca criolla de entresiglos) en relación con el poder, con las formas de sujeción que impuso la sociedad de fines de siglo a través de sus discursos sexuales y biológicos.

   No es suficiente decir que hay en Martí apuntes que luego desaparecen, o de los que se libera una vez que llega a la madurez. No es suficiente levantar las cejas y dar una opinión de un fragmento sin analizar las implicaciones y el desarrollo de esta idea en Cuba y dentro del "corpus martiano". Hay mucho, muchísimo, en Martí que hace levantar las cejas, o taparse la nariz, y sin embargo, lo que ha hecho la crítica dominante hasta ahora es correr la página.

   Yo no creo en "certezas ridículas" y no me importa salirme de los caminos trillados. Quien quiera puede justificar frases como las que he mencionado más arriba. Yo no las justifico. No creo en ese Martí de perfil —como las monedas—, devoto de los negros y los indígenas. Sí creo que hay muchos textos suyos que permanecen "cautivos" o que la crítica ha preferido ignorar, o leer a la conveniencia de la ideología del gobierno y la Academia. Esa ignorancia, ese silencio cómplice, tiene que acabar, y hace falta mucho "salfumán" para echar toda esa costra al vertedero.

   Si Miguel Cabrea Peña y Duanel Díaz quieren seguir discutiendo sobre estos temas, les pediría dos cosas para poder entendernos: Primero, que dejen de repetir la lección de la escuelita y segundo, que traten de dar una explicación coherente de la concepción racial en Martí. Que se expliquen por qué ese temor a lo que el negro trae del "África salvaje", o esa racialización de las diferencias que en el caso de Martí y muchos otros sirvió para justificar la expropiación de la tierra, y la pobreza de millones de personas.

   Hay que tratar de salirse, como sugería Foucault, de los discursos restrictivos que han impuesto la revolución y la Academia, de esos valores "comunes, sagrados, y positivos" que les inculcaron desde niño. Si realmente Martí hubiera creído que no existían razas, nunca hubiera hablado de las características biológicas o hubiera mencionado, justamente en un artículo de Patria sobre la revolución haitiana, los "grados sociales y funestos de las razas". Hay matices en esa diferenciación de las razas que no puedo como es natural en un artículo tan breve, desglosar. Pero estoy consciente que mis diferencias no son con ustedes, sino con los discursos que ustedes reproducen de una forma acrítica (entre los que destacan los de Retamar, Ortiz, Marinello y Ramos). Espero entonces que los haya satisfecho con esta respuesta, pero si no, la próxima vez trataré de explicarles la relación de Martí con el liberalismo y las injusticias sociales, tanto en Cuba como en Latinoamérica, donde la élite industrial que dirigía el país, (contrario a lo que dijo Duanel Díaz) sí creó leyes para obligar a las gentes a trabajar, en especial a los indígenas, sí se penalizó el ocio. En Cuba no necesitaban hacerlo porque tenían la esclavitud además de otras circunstancias que podemos debatir.

(Los caminos trillados. Cubaencuentro, junio 2008)