El
articulista evita —la historiografía cubana pide a gritos una suerte de
arqueología del pensamiento de Martí sobre los negros— brindar a Martí en sus
desarrollos, en las superaciones de su propia obra, en la dialéctica de lo que
Marinello llamó su ímpetu proteico. Por todo esto, empuja Camacho al lector no
totalmente enterado del corpus martiano —y la hermenéutica implícita— a
convertirse en un confuso productor del texto Vigilar, temer y reformar.
Cuando hablo
de hermenéutica del lector, apunto las acumulaciones que van desde
Schleiermacher a Ricoeur, pasando por Dilthey, Heidegger y los autores que
lidera Van Dijk en su campo, que está más allá del discurso escritural en que
se mueve generalmente el resto.
Si Camacho
da la impresión de no querer hacer de Martí algo marmóreo y señala que podía
ser tan "determinista" como "optimista", y tan
"revolucionario" como "evolucionista", termina por ofrecer
un panorama informe y nebuloso.
La
inscripción con que comienza el artículo que analizamos reza: "Era ese
signo de propiedad que cada naturaleza pone a su hombre", extraído de la
crónica "El Terremoto de Charleston", de 1886. Y pronto cita uno de
los apuntes martianos que, a propósito, no son "íntimos", sino anotaciones,
como otras muchas en sus Obras completas que tratan disímiles
temas. Aquí le llamaremos apunte o párrafo transcrito.
Dice Martí:
"Me desperté hoy, 20 de Agosto formulando en palabras como resumen de
ideas maduradas y dilucidadas durante el sueño, los elementos sociales que pondrá
después de su liberación en la Isla de Cuba la raza negra. No las apariencias,
sino las fuerzas vivas. No la raza negra como unidad, porque no lo es, —sino
estudiada en sus varios espíritus o fuerzas, con el ánimo de ver, si no es
cierto como parece, que en ella misma, en una sección de ella, hay material
para elaborar el remedio contra los caracteres primitivos que desarrollarán por
herencia, con grande peligro de un país que de arriba viene acrisolado y culto,
los sucesores directos o cercanos de los negros de África salvaje, que no han
pasado aún por la serie de trances necesarios para dejar de revelar en el
ejercicio de los derechos públicos la naturalidad brutal correspondiente a su
corta vida histórica—" (OC XVIII, 284).
Rojas, que
entre otros ensayistas cita este párrafo en su libro martiano, señala que el
mismo pudo haberse escrito en el verano 1880-1881, y además de volver a
precisar su concreción, "aquí", menciona varios textos donde Martí
"trató de liberar su discurso de esos enunciados eugenésicos y
racistas". Esto falta —y es capital— en el artículo de Camacho.
Los dos
pensamientos anteriores —el de Charleston y el apunte—, el autor los relaciona
sin aclarar que uno pertenece fundamentalmente al campo de la sociología y el
otro, también fundamentalmente, al campo de la cultura.
Pero lo más
importante es que la relación establecida falla en un punto neurálgico: no
indica Martí hacia el "signo de propiedad" que "traía la raza
negra en la sangre" (estas ideas pertenecen a sitios distintos de la crónica)
y son "llamada[s] a reproducir ciertos males" sociológicos, como
interpreta el profesor. Martí no habla aquí de sociología, sino de identidad
cultural, y este es, precisamente, uno de los sentidos de la crónica que
resalta Rotker.
Veamos si
trata en lo fundamental de sociología o identidad cultural, la cita escogida
por Camacho: "…de la empañada memoria de los pobres negros iba surgiendo a
su rostro una naturaleza extraña; ¡era la raza comprimida, era el África de los
padres y de los abuelos, era ese signo de propiedad que cada naturaleza pone a
su hombre, y a despecho de todo accidente y violación humana, vive su vida y se
abre su camino!".
Si varía el
significado del "signo de propiedad" al entregarlo sin sus
alrededores, nuestro amigo alega que tal signo, reproductor de males le
atribuye a Martí, lo "traía la raza negra en la sangre". Volvamos a
lo que escribió Martí: "Pero ni la esclavitud que apagaría al mismo sol,
puede apagar completamente el espíritu de una raza: ¡así se la vio surgir en
estas almas calladas cuando el mayor espanto de su vida sacudió en lo heredado
de su sangre lo que traen en ella de viento de selva, de oscilación de mimbre,
de ruido de caña!".
Aunque hay
mucho más, una última constatación, que debe conjugarse con el cuadro en que
los negros montan muertos, como diríamos en Cuba, y que Martí llama
"convertidos". Tampoco se debe disociar del señalamiento en que los
"blancos cultos" se unen —y cobijan— en el canto de los negros en el
peor instante del terremoto, o lo que es lo mismo, se cobijan en la expresión
cultural, en el "espíritu de una raza".
Con
argumentos muy atendibles, Juliette Oullion (véase en el mismo sentido a Marcia
Yoskowitz) indica que en "El Terremoto de Charleston" es la primera
vez que el afroamericano adquiere "cierta densidad" en sus crónicas
sobre Estados Unidos. La crónica, sin duda, es un momento de transición, que no
excluye frases problemáticas. Entre 1887 y 1891 Martí atenderá la
"discriminación" "como sinónimo de segregación", acota
Oullion.
Otras posturas
martianas con costados polémicos no se acercarán al determinismo del párrafo
transcripto por Camacho, nunca publicado por Martí. Lo que en realidad sucede
es que van escaseando en su obra a medida que va madurando, radicalizándose en
el tema, y resistiendo. El apunte de marras constituye un "aquí", un
momento que con el tiempo desembocará en posturas de pleno siglo XX. Martí
llega a abordar el asunto de las razas, "en sus grandes líneas, de la
misma manera que lo haría un contemporáneo", afirma Oullion, que publica
en 1968 su estudio "La Discriminación Racial en Estados Unidos vista por
José Martí".
Hablar
entonces, en perspectiva totalizante, de un Martí que "marca a los negros,
ya de por vida, como elementos sospechosos dentro de la comunidad blanca",
es trastocar uno de los aspectos medulares de su escritura. Es convertir un
apunte en metanarrativa.
Arguye el
autor que Martí no se pregunta sobre el derecho de los negros. Es cierto. Él
aboga firmemente, en incontables ocasiones, por un "derecho riguroso",
que llama también "derecho real". Y al derecho del negro alude, a
propósito, hasta en el párrafo transcrito. Basta, por otra parte, leer "Mi
Raza", 1893, donde la palabra derecho para los negros se reitera más de
diez veces en dos páginas y media.
(…)
El pretender
probar con Martí los postulados de Michelle Foucault no me parece exacto,
incluso justo. A pesar de que sus análisis acumulan en general sólida validez,
a Foucault habría acaso que reprocharle el no profundizar en el poder como
hecho "fáctico" —lo que Nietzsche llama "voluntad de
poder"—, que no tiene que ser obligatoriamente perverso y fuente de
corrupción, que es lo que estudia el catedrático francés.
Este supo
que la moral de la tolerancia o la hermenéutica de la comprensión son otras
figuras de poder. Si consultamosNietzsche, la genealogía, la historia,
germen de varios estudios posteriores, sería trabajoso ver las concepciones
foucaultianas como un monolito ni como lo que un crítico llama apoteosis final.
Habría
también que acotar que el Estado, que con perspicacia critica Foucault, ha sido
también creador de importantes políticas sociales y, como afirma Dipesh
Chakrabarty, el Estado nacional puede —y ha dado— poder a grupos marginales. El
estudioso indio agrega que este es un reconocimiento indispensable para el
proyecto de Subaltern Studies.
En Genealogía
del racismo, escribe Foucault que el "…desciframiento de las
asimetrías, reactivación de la guerra, inserción táctica del saber en la
guerra. Todo esto, por los menos desde fines del siglo XVIII, no ha cesado de
trabajar a Europa", y confiesa: "por cierto no es toda la
historia…".
En una frase
de sus veinte años, Martí, que manifiesta no pocas ideas sobre la
transversalidad del ejercicio del poder en la sociedad, algo que suscribe
Carlos Ripoll, asegura que el verdadero poder "no es más que el respeto a
todas las manifestaciones de la justicia".
(El discurso de la raza. Cubaencuentro,
junio 2008)
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